الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي استاذ بجامعة بغداد

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية
ولم يؤد قتل الحلّاج وحشد الفقهاء للعنه والوقوع فيه إلى قتل الطموح الصوفي إلى الزعامة عن طريق السياسة والانقلاب والثورة ، بل لقد كان توجيه الأضواء إليه لافتا لأنظار الصوفية . وعدّوا حركته محاولة أولى فشلت لأخطاء متى تجنبوا الوقوع فيها حالفهم النجاح وحققوا أغراضهم في تأسيس دولة صوفية تقوم على قاعدة من التقاليد والنظم والأعراف التي اعتادوا أن يبشّروا الناس باعتناقها .
وهكذا اشتعلت في العالم الإسلامي سلسلة من الحركات الثورية ذات المظهر الصوفي ، وكان أولها حركة رجل من الخوارج الإباضية اسمه أبو يزيد مخلد بن كيداد ، ( ق 334 هـ / 945 - 46 م ) ، سنة وفاة الشبلي .
وكان كالحلّاج « يلبس الصوف ويظهر التزهّد » « 1 » وثار على حكم الفاطميين أيام الحاكم بأمر اللّه ، ( ت 411 هـ / 1020 - 1 م ) رجل تلبس بالزهد والتصوّف حتى لقّب أبا ركوة « 2 » ، وهو الوليد من نسل هشام بن عبد الملك بن مروان الخليفة الأموي ( ت 125 هـ / 742 - 3 م ) .
وقد ظهر أبو ركوة سنة 397 هـ / 1006 - 7 م ، وكاد يسقط الدولة الفاطمية لولا أن استقتل جيشها في القضاء عليه . وانتهى أمر أبي ركوة بالإخفاق وقبض عليه وأهين
..........................................................................................
( 1 ) وفيات الأعيان ، مصر 1275 هـ ، 1 / 108 .
( 2 ) انظر : الكامل لابن الأثير ، حوادث سنة 397 هـ / 1006 - 7 م ( ط 2 ) بيروت 1387 هـ / 1967 م ، 7 / 234 - 7 ) وفي ص 234 أنه ( إنما كني أباركوة لركوة كان يحملها في أسفاره سنة الصوفية ، والركوة : إناء صغير من جلد يشرب فيه الماء . وقال المقري ( أحمد بن محمد المغربي ، نحو 992 - 1041 هـ / 1584 - 1631 م ) : إن أبا ركوة « خرج من الأندلس على طريقة الفقر والتجرد ووصل برقة بركوة لا يملك سواها ، فعرف بأبي ركوة » ( نفح الطيب ، مصر 1302 هـ / 1884 - 5 م ، 2 / 26 ) .

« 98 »
وعزّر وأخذ ليقتل سنة 399 هـ / 1008 - 9 م لكنه مات قبل التنفيذ فلم يترك حتى صلب « 1 »، كما صلب الحلّاج.
ولم يقف الأمر عند هذا الحدّ ، بل استمر المتبنّون للتصوف ظاهرا وباطنا ، في بذل المحاولات لإنشاء أنظمة حكم صوفية - إن صحّ هذا التعبير - فكان أن نجح محمد بن عبد اللّه بن تومرت الهرفي المهدي الحسني ( 485 - 524 هـ / 1902 - 1130 م ) « 2 » .
فأسّس دولة دينية في مراكش جعل رياستها الدنيوية لعبد المؤمن بن علي القيسي الكومي ( ح 525 - 558 هـ / 1131 - 1163 م ) وذلك في سنة ( 514 هـ / 1120 - 1 م ) « 3 » فسجّل في تاريخ الحركات الصوفية أول دولة قامت على قواعد الروح والسلوك والأذكار ويقال : إن الغزالي هو الذي شجع ابن تومرت على ذلك ، وهو أمر ينسجم مع رأيه الماضي في الحلّاج ، فكأنّ الصوفية والنزاعين إلى التصوّف حققوا ، بقيام هذه الدولة ، أملا من أعزّ آمالهم يتمثل في قيام تنظيم روحي يشعّ المثل العليا على الشعب كله ويطبق القواعد السلوكية ويقدّم للعالم شيئا مثيرا كتمته الصدور وصرّت به الأقلام في إرسالها للسطور .
وفي بلاد الروم قامت الثورة البابائية سنة 638 هـ / 1242 م بوصفها حركة صوفية كاملة تهدف إلى إسقاط الدولة السلجوقية هناك لتؤسس حكما صوفيا بقيادة بابا إسحق الكفرسودي وبابا إلياس ، وكان شعار الحركة : « لا إله إلا اللّه البابا ولي اللّه » « 4 » ، ولقّب قائدها نفسه بأمير المؤمنين « 5 » .
ونالت هذه الحركة تأييدا قويا من الأمة التركية عندئذ ، لكنها ما لبثت أن أخفقت أمام قوة الجيش السلجوقي الذي جند لها جنودا من المسيحيين « 6 » . ويذكر أن
..........................................................................................
( 1 ) انظر الكامل لابن الأثير ، الموضع نفسه ، البداية والنهاية 11 / 337 . وراجع الأعلام للزركلي 9 / 137 - 38 ، وذكر المقري أن أباركوة المذكور كان « بن هشام من ولد المغيرة بن عبد الرحمن الداخل وأنه انتهى بالقبض عليه وادخاله مصر وأمر به أن يطاف على جمل ثم قتل صبرا » ( نفح الطيب ، 2 / 26 ) .
( 2 ) انظر : وفيات الأعيان ، مصر 1948 م ، 4 / 127 - 146 ، 2 / 402 - 5 .
( 3 ) انظر : وفيات الأعيان ، مصر 1948 م ، 4 / 127 - 146 ، 2 / 402 - 5 .
( 4 ) انظر كتابنا الفكر الشيعي والنزعات الصوفية ، بغداد 1966 م ، ص 372 - 6 .
( 5 ) انظر كتابنا الفكر الشيعي والنزعات الصوفية ، بغداد 1966 م ، ص 372 - 6 .
( 6 ) الفكر الشيعي : ص 378 .

« 99 »
الحاج بكتاش الولي مؤسس الطريقة البكتاشية كان من تلاميذ البابا قائد الحركة البابائية «1».
ولولا أن الدولة العثمانية أسرعت فتبنّت هذه الطريقة قالبا دينيا لجيشها لكان لها شأن في التاريخ «2».
وفي إيران وتركستان قامت محاولات ثورية من صوفية تقليديين لا شك في نزعتهم ووضوح منهجهم ومنها ما ذكر عن السيد نعمة اللّه الولي بن عبد بن محمد ( 731 - 834 هـ / 1330 - 1341 م ) الذي كان تيمور نفسه يخشاه ويراقبه وينقله منفيا من مكان إلى آخر ويقول له : « لا يمكن اجتماع ملكين في بلد واحد » « 3 » . والسيد نعمة اللّه الولي مؤسس الطريقة النعمة الّلهية التي ما زالت حية في إيران .
وفي سنة 804 هـ / 1041 - 2 م قتل فضل اللّه الحروفي الأسترآبادي مؤسس الحروفية وهي طريقة صوفية باطنية ما زال لها أنصارها في الأناضول من تركية في الوقت الحاضر . وكان قتله بعد محاكمات مثل محاكمة الحلّاج ولسبب سياسي كالذي أودى بحياة الحلّاج ، وكانت آراؤه شبيهة بآراء الحلّاج إلى حدّ كبير « 4 » .
وكان من أنصار فضل اللّه الحروفي البارزين صوفي يسمى عليّ الأعلى ( ت 822 هـ / 1419 - 20 م ) الذي كان يقول :« نال الحلّاج ، الذي ارتقى المشنقة ، محل الأبرار من الفضل ( اللّه ) وانطلق يقول بنطقه : أنا الحق ، فصار قتيلا وصار وجودا مطلقا » « 5 » .
وكان من الحروفية أيضا عماد الدين النسيمي البغدادي ( أبو الحسن علي ( ق 821 أو 837 هـ / 1418 أو 1433 - 4 م ) الذي ذهب ضحية أفكاره الحروفية في حلب ولم يكن إلا صورة من الحلّاج وآرائه ، وحوكم كما حوكم الحلّاج وقتل كما قتل « 6 » . وكان النسيمي يقول :
..........................................................................................
( 1 ) الفكر الشيعي : ص 378 .
( 2 ) أيضا : ص 381 - 2 .
( 3 ) أيضا : ص 245 - 252 ، وهذا النص يرد في ص 246 .
( 4 ) راجع الكتاب نفسه ، ص 179 - 244 .
( 5 ) أيضا : ص 232 .
( 6 ) الفكر الشيعي ، ص 188 .

« 100 »
« منذ أمددت من الحق أردّد قوله : أنا الحق مثل منصور [ الحلّاج ] لقد سرت شهرتي في البلد ، فمن يرفعني إلى المشنقة مثل منصور ( الحلّاج ) » « 1 » .
وظهر ثائر آخر في إيران هو السيد محمد نور بخش بن عبد اللّه ( 795 - 869 هـ / 1393 - 1465 م ) مؤسس الطريقة النور بخشية التي تنتشر في إيران حتى الوقت الحاضر وكاد يسقط الدولة التيمورية لما بدأ حركته الثورية في سنة 826 هـ / 1423 م . ولكنها فشلت واعتقل في سنة ( 840 هـ / 1436 - 7 م ) ليتنازل عن دعوى الخلافة في هراة عاصمة التيموريين « 2 » . لكنه نال عطف الناس كلهم حتى لقد كان أنصاره يلقبونه « الإمام والخليفة على كافة المسلمين » « 3 » .
ووصف للسلطان التيموري بأنه « المظهر الصادق ( للّه ) بشهادة كبار الصوفية » « 4 » .
ونصح السلطان نفسه بالاستجابة له والتنازل عن الحكم لصالحه لأن « النوبة قد وصلت إلى آل محمد ليحكموا العالم » « 5 » . وكان نور بخش علويا « 6 » .
وظهر ثائر صوفي شيعي علوي عاش في واسط ، التي كانت مسرحا لنشاط الحلّاج ، وقاد ثورة صوفية فريدة أطلق على أتباعها لفظ المشعشعين نسبة إلى « الشعشعة » وهي الفكرة التي نادى بها محمد بن فلاح بن هبة اللّه العلوي ( ت 866 هـ / 1462 م ) الذي عاش حياة كحياة الحلّاج في مجاهداته واعتكافه في مسجد الكوفة سنة كاملة كان فيها « يقتات بشيء قليل من دقيق الشعير » « 7 » ، كما كان الحلّاج يفعل في مكة .
وكان محمد بن فلاح ، طموحا إلى حد أنّه كان يقول لأصحابه « سأظهر ، أنا المهدي وسأفتح العالم . . . وسأقسم الدّنيا بين أصحابي وأتباعي » « 8 » . وكالحلّاج أيضا ، ذكر أن أسرار دعوة محمد بن فلاح ، التي قامت على ممارسة الخوارق الصوفية
..........................................................................................
( 1 ) أيضا : ص 233 .
( 2 ) أيضا ، ص 332 .
( 3 ) أيضا : ص 335 .
( 4 ) أيضا : ص 335 .
( 5 ) انظر تفاصيل حركته وآرائه في الكتاب المذكور ص 328 - 342 .
( 6 ) انظر تفاصيل حركته وآرائه في الكتاب المذكور ص 328 - 342 .
( 7 ) انظر الفكر الشيعي لكاتب هذه السطور ص 303 .
( 8 ) انظر الفكر الشيعي لكاتب هذه السطور ص 303 .

« 101 »
كدخول النار وأكل السيوف وعدم التأثّر بحدّها ، ارتبطت بكتاب سري - كان عند شيخه أحمد بن فهد الحلي ( 756 - 841 هـ / 1355 - 1438 م ) - يتضمن كيفية ممارسة هذه الخوارق .
وكان من ميزاته أنه إذا ألقي في النهر « يضطرب الشط ويخرج منه دخان عظيم يعلو إلى أفق السماء » « 1 » .
ويناسب هذا من أخبار الحلّاج ما ذكره أبو نصر السرّاج ( ت 388 ه / 988 م ) من أن عمرو بن عثمان المكي ، أستاذ الحلّاج ، كان عنده حروف [ لعلها : ظرف ] فيه شيء من العلوم الخاصة ، فوقع في يد بعض تلامذته فأخذ الكتاب وهرب . فلما علم بذلك عمرو بن عثمان قال : سوف يقطع يديه ورجليه ويضرب رقبته . ويقال :
إن الغلام الذي سرق منه ذلك الكتاب كان الحسين بن منصور الحلّاج ، وقد هلك بذلك وفعل به ما قال عمرو بن عثمان » « 2 » .
والشعشعة ، التي اقترنت بحركة المشعشعيين ، كانت ذكرا جماعيا يمارسه جيش محمد بن فلاح كله ويعانون فيه صعوبة الانتقال من الطبيعة الإنسانية العاجزة ، التي تصطدم بضعفها وجبنها وثقل جسمها ، ثم تنمو القوة الروحية فيهم حين يتلقفون من السيد محمد أعمالهم .
وبذلك يأذن لهم بالشعشعة ، أو الانتقال ( ! ) إلى الحالة النفسية الجديدة ، ليعقب ذلك تحجّر أجسادهم .
وعندئذ تصدر منهم « أمور خطيرة من طعن أنفسهم بالسيوف وتعريض أجسامهم للنار وأكلهم السيف وما إلى ذلك من خوارق » « 3 » ، وهذا في جملته مستمد من الحلّاج حتى في لفظه، فقد وصف هذا النور الإلهي بالشعشعاني «4».
وروى عنه أبو العلاء المعري قوله : « إن العارف من اللّه بمنزلة شعاع الشمس » ( من الشمس ) : منها يبدأ وإليها يعود ومنها يستمد نوره » « 5 » . ويطول المدى بتقصي هذه المشابه في هذا المجال الضيق « 6 » . لكن المهم في الأمر أنّ هذه الحركة
..........................................................................................
( 1 ) أيضا : ص 3 .
( 2 ) اللمع ، مصر 1380 هـ / 1960 م ، ص 499 .
( 3 ) الفكر الشيعي ص 317 .
( 4 ) « الفكر الشيعيّ » : ص 312 .
( 5 ) راجع التفصيل المذكور ، ص 302 - 327 .
( 6 ) راجع التفصيل المذكور ، ص 302 - 327 .

« 102 »
أرعبت العراق وإيران مدة ربع قرن ابتداء من سنة 841 هـ / 1438 م ، واستطاع محمد بن فلاح أن ينشئ له ملكا عريضا في هذه المواضع من منطلقه في الأهوار المشتركة بين البلدين معتمدا على أسطورة مخفية تقول : إن جيشه محصّن ضد الموت بفعل هذه الشعشعة .
ولولا الغلو الذي اقترن بهذه الحركة وظهور الدولة الصفوية لكان لها شأن آخر .
وفي سنة ( 905 هـ / 1449 م ) ، رفع التاريخ ستاره عن مولد إمبراطورية صوفية في إيران تربع على عرشها شاب صوفي من سلالة سلسلة الآباء والأجداد مزجوا التصوّف بالسياسة وطمحوا إلى تحقيق حلم الحلّاج الذي راود الأحلام أكثر من ستة قرون كاملة .
وكان هذا الصوفي الإمبراطور إسماعيل بن حيدر بن جنيد بن إبراهيم بن علي بن موسى بن إسحاق ( 892 - 930 هـ / 1487 - 1514 م ) الذي تمثل هذه السلسلة من النسب آباء ، من مشايخ التصوف البارزين الذين ينتمون إلى إسحق بن أمين الدين جبرئيل ، المعروف بصفي الدين الأردبيلي ( 650 - 735 هـ / 1252 - 1334 م ) الصوفي الحنفي المشهور .
ولا يتسع المجال للخوض في تفصيلات تخرج بنا عن الموضوع ونجتزئ من ذلك بالإحالة إلى كتابنا « الفكر الشيعي » المذكور ( ص 389 - 424 ) لنتبين كيف تمت هذه الخطوة الكبرى في عالمي التصوف الروحي والسياسة المادية ، وكان أول من حاول ذلك الحسين بن منصور الحلّاج البيضاوي ناظم هذا الديوان .
ولئلا يتعلق هذا الخيط في الهواء ، ينبغي أن يشار إلى أن القرنين التاسع عشر والعشرين الميلاديين حفلا بحركات ثورية قام بها صوفية بارزون منهم البطل عبد القادر الجزائري « 1 » ، الذي كان من أصحاب وحدة الوجود ومن المعجبين بابن العربي الحاتمي الطائي ، ومحمد أحمد المهدي بطل الحركة المهدية في السودان « 2 » ، وعمر المختار بطل الحركة الاستقلالية في ليبيا الحديثة « 3 » .
..........................................................................................
( 1 ) انظر حول تصوفه كتاب « التصوف والأمير عبد القادر الحسني الجزائري » لجواد المرابط ، دار اليقظة العربية ، بيروت 1966. وللأمير عبد القادر كتاب كبير في التصوف عنوانه « المواقف في التصوف » مطبوع في بيروت أيضا.
( 2 ) من الكتب التي تتصل بلب هذه الحركة الصوفية السياسية كتاب « منشورات المهدية » بتحقيق د . محمد إبراهيم أبو سليم ، بيروت 1969 .
( 3 ) انظر في هذا مثلا كتاب « عمر المختار » للطاهر الزاوي ، ط 2 ، بيروت 1970 م .

« 103 »
وفوق ذلك قاد حركات التحرير في إفريقيا رجال من الصوفية من أبرزهم الحاج عمر ، بطل الحركة الوطنية في الصومال « 1 » . وهكذا وضع الحلّاج البذرة ورواها بدمه ثم آتت أكلها على مرّ العصور .
..........................................................................................
( 1 ) في هذا الموضوع انظر كتاب « مهدي الصومال ، بطل الثورة ضد الاستعمار » للدكتور محمد المعتصم سيد ، الدار القومية للطباعة والنشر بالقاهرة ، من سلسلة مذاهب وشخصيات رقم 63 ، بدون تاريخ .

مكانة الحلّاج في الفكر الحديث
من الملاحظ أن الاهتمام بالحلّاج قد تأخر في البلاد العربية عنه في بلاد الإسلام الأخرى وأنه قد ظهر عندنا بتأثير كتابات ماسينيون الذي شرع في التعلق بهذا الصوفي قبل سنة 1912 م وأرّخ اهتمامه به بهذه السنة حين ألقى فيها محاضرته في عبارة « أنا الحق » ، وذلك في مؤتمر المستشرقين الذي انعقد في أثينا عاصمة اليونان .
أما في بلاد الإسلام الأخرى وخصوصا القارة الهندية والتركية وإيران ، فقد احتل فيها الحلّاج مكانة مبكرة عظيمة بوصفه نموذجا عظيما للمفكر والشاعر والشهيد . وقد أكثر هؤلاء من البحث في الحلّاج والإشارة إليه والاستشهاد بأقواله ونسج الأساطير حوله .
وقد تصدى ماسينيون نفسه للنظر في هذه الأعمال وجمعها فوقف منها على 1736 كتابا رتبها على اللغات فكان نصيب الفارسية منها 243 كتابا ونصيب التركية 77 كتابا والماليزية والجاوية 24 كتابا ، هذا فوق الكتب العربية التي عدّت 892 كتابا .
ومما يذكر أن ماسينيون عثر على 26 كتابا تتطرق إلى ذكر الحلّاج باللغة السريانية وكذا على كتابين عبريين في الموضوع ذاته . وكل هذا قد لحظه وبيّنه ونقده المرحوم الأب أنستاس الكرملي في مجلة دار السلام البغدادية ( العدد 26 من المجلد الثالث ، الصادر في ربيع الثاني 1339 هـ / 26 كانون الأول « ديسمبر » 1920 م ، ص 410 ) .
ومع هذا التراث الضخم الذي كان في الإمكان أن يحرك مشاعر الناس نحو الحلّاج - إيجابا وسلبا - ويحثّهم على الكتابة عنه ، لم يحدث شيء إلا بعد أن دخل ماسينيون الميدان - في ما يبدو - فأحيا ذكر الحلّاج وبعثه من جديد ولفت الأنظار إليه على نحو ما سنبيّنه في هذه الفقرة .

« 106 »
وينبغي أن نذكر هنا أن ماسينيون كان في ذلك مثل الشاعر الإنكليزي إدوارد فيتزجرالد الذي لفت الأنظار إلى عمر الخيام وحمل العالم كله على ترجمة رباعياته والاستمتاع بمعانيها الفلسفية وأجوائها التأملية .
وعودا إلى الحلّاج ، يبدو أثر ماسينيون في لفت الأنظار إليه من أن محمد إقبال شاعر الهند الكبير لم يعرف الحلّاج حق معرفته قبل إطّلاعه على آثاره وقبل ظهور ماسينيون بخمس سنوات .
لكن إقبالا صحّح آراءه سنة 1928 م ، متأثرا بماسينيون ، وضمّن إنتاجه العلمي وأشعاره مناقشات وأفكارا ومعاني لم يكن ليتطرق إليها بدون ذلك « 1 » .
ومن طريف ما صدر عن إقبال في هذا المجال عقده صلة بين الحلّاج والفيلسوف الألماني نيتشه ووصفه للثاني ، من حيث عجز معاصريه عن فهمه ، بأنه كان « حلّاجا بلا صليب » « 2 » .
وذكرت السيدة آنّه ماري شيمل أن شاعرا سنديا اسمه إمام بخش خادم ، نظم سنة 1918 م ديوانا من الشعر في قصة الحلّاج « 3 » . وأن الشاعر الأردي أكبر اللّه آبادي ( ت 1921 م ) ، لمّا استهجن تقليد المسلمين للأوروبيين ، لم يجد إلا الحلّاج ليضمّنه شعرا يقول فيه :قال منصور : أنا الحق ، وقال داروين : أنا قرد .
وقال صديق لي ضاحكا : إنّ المرء عند ظنّه « 4 » !
ويبدو أن ماسينيون لم يكن له يد في هذا الأمر .
على أن أقدم أثر أدبي شرقي حديث يتصل بالحلّاج - مما لم يلتفت إليه ماسينيون ولم يشر إليه - هو « ديوان حسين منصور حلّاج » ، الذي ظهر بالفارسية في بومباي في شعبان 1305 هـ نيسان ( ابريل 1888 م ) بإشارة ميرزا
..........................................................................................
( 1 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي لآنه - ماري شيمل ، مجلة : فكر وفن العدد الماضي ، ص 28 - 29 .
( 2 ) أيضا : ص 29 .
( 3 ) أيضا : ص 27 .
( 4 ) أيضا : ص 30 .

« 107 »
المسيح مصلوبا على مثال السيد المسيح
صورة ملحقة بديوان الحلّاج الفارسي المنسوب إليه ط . بومبي 1888 م . ونلاحظ في الأعلى عبارة فارسية هي بيت غير منسوب ترجمته بما يلي :ما كان القلم في أيدي الغدرة * فلا جرم أن يرتفع منصورك بالحلّاج فوق الصليب

« 108 »
سردار بيك مطبوعا في مطبعة ملك الكتاب فيها . وقد يبدو للوهلة الأولى أن هذا الديوان أثر قديم من آثار الحلّاج الضائعة ، لكنه بالنظر الفاحص مجموعة من القصائد على لسان الحال آثر الناظم أن يضنّ باسمه عن الاقتران بنظمه .
وصدر الديوان وفي أوله صورة رمزية للحلّاج تظهره على صورة المسيح مصلوبا على خشبة مسمّر اليدين والقدمين وتحته نار مشتعلة وإلى جانبه أدوات القتل التي جاء ذكرها في صلب المسيح ( ع ) وزيادة : رمح وحبل وسيف وفأس وعصا طويلة تنتهي بقطعة قماش تذكر بالخلّ الذي أشربت به الخرقة التي اقترنت بالسيد المسيح ( ع ) .
وكتب فوق الصليب بيت شعر بالفارسية لجلال الدين الرومي ترجمته :
ما دام القلم في أيدي الغدرة * فلا جرم أن يصلب الحلّاج
والديوان المذكور مجموعة من القصائد الطويلة التي تصور مأساة الحلّاج وتنطق عن لسانه ، ويقع في 166 صفحة كل واحدة فيها نحو 20 سطرا يستغرق كل واحد منها بيتا من الشعر ، فكأنه يشتمل على نحو 3500 بيت من الشعر على لسان الحال !
ويبدأ الديوان ( ص 2 ) بما ترجمته :
يا من ظللت بعيدا عن حرم الكبرياء الخاص عد ناحية الوطن من خطة الخطا
وتعرّج القصيدة على العشق الإلهي وتنتهي بذكر النبي ( ص ) وعليّ بن أبي طالب ، وينتهي الديوان بقصيدة معشّرة تنتهي كل فقرة منها بالبيت :
كه جهان صورت أست ومعنى يار * ليس في الدار غيره ديار
ومعنى الشطر الفارسي الأول : « إن العالم صورة ومعناه العاشق » .
ويشير هذا البيت إلى قول الحلّاج - في مقطعة يجدها القارئ في قافية الراء من هذا الديوان :
ما فيه غيرك من سرّ علمت به * فانظر بعينك : هل في الدار ديّار
وتقول آخر فقرة في الديوان ما ترجمته :

« 109 »
فيا أيتها النفس ، جملة الأشياء أنت * ظاهرة أنت وباطنه أنت
الستار المضروب على الكائنات أنت * وعارية وراء الستار أنت
وخلف الأسداف المختلفة الألوان * الناظر والمنظور أنت
وفي مقام النّفي والإثبات * مع كل لاء محضة وإلّا تقومين أنت
في كل جسم أنا عين القتيل من العشق * لتستجلي جمالك أنت
أنت حشو كل طلعة جميلة * وفي كلم منظور تعودين ناظرة أنت
وصحبة كل ناظر ومنظور * أنت المجنون مرة وأخرى ليلى أنت
وعلى محجة الظهور وفي أعماق الخفاء * ظاهرة أنت وباطنة أنت
فما كنت موجودة ، قولي ثانية * بلسان الحسين وبلسانك أنت
إن العالم صورة معناها العاشق * وليس في الدار غيره ديار
( ديوان حسين منصور الحلّاج ، ص 166 ) .
ولعل أهم ما يستدلّ به على مكانة الحلّاج في الأدب التركي المعاصر ، على الخصوص ، أن أول عمل فني ديني ظهر هناك بعد 27 سنة من تحريم التصوف دار حول الحلّاج في مسرحية شعرية كتبها حسن زكي أقطاي عنوانها « منصور حلّاج » وذلك في سنة 1942 م « 1 » .
وأهم ما يميز هذه المسرحية أن الناظم جعل الحلّاج « يفتخر بأجداده الإيرانيين ويدّعي أنه في الحقيقة من أهل (نسل!) زرادشت » «2».
وهذه خطوة سنجد ما بعدها في ما يأتي من إشارات .
وأضافت السيدة آنّه ماري شيمل إلى هذا أن الشاعرين التركيين المعاصرين أمين أولكن وآصف حالت جلبي ، المنتسب إلى الطريقة المولوية ، قالا شعرا فيه ذكر للحلّاج « 3 » .
وذكرت أن هذا الأخير « أحد ممثلي الاتّجاه الرمزي ثم ما فوق الواقعية في الأدب التركي » « 4 » . وأوردت له من هذا اللون قصيدة له بعنوان « منصور » قال فيها :
..........................................................................................
( 1 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي ، مجلة فكر وفن ، ص 30 .
( 2 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي ، مجلة فكر وفن ، ص 30 .
( 3 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي ، مجلة فكر وفن ، ص 30 .
( 4 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي ، مجلة فكر وفن ، ص 30 .

« 110 »
جاءت الألوان من الشمس * ذهبت الألوان إلى الشمس
ماتت الألوان في الشمس( و ) أنا لا أحتاج إلى الألوان * ولا إلى عدم الألوان
جاءت الشموس من مكان * ذهبت الشموس إلى لامكان
ماتت الشموس بدون مكان( و ) أنا لا أحتاج إلى ضياء * ولا إلى الظلمات
جاءت الأشكال من مكان * ذهبت الأشكال إلى ( لا ) مكان
غابت الأشكال ولا ترى بعد( و ) ، اضرب الطبل الأكبر * كل الأصوات مستغرقة في صوت واحد( ويقول ) : منصور . . . منصو وو وو ر . . « 1 ».
ومع أن اهتمام المفكرين ، وخصوصا الشعراء العرب ما زال ضعيفا بالحلّاج ، ينبغي أن نذكر للزهاوي ( جميل صدقي بن محمد بن فيضي بن المنلا أحمد بابان ، 1279 - 1354 هـ / 1863 - 1938 م ) سبقه إلى ذكر الحلّاج في شعره باعتباره مفكّرا ثائرا وإنسانا من أصحاب المبادئ والفتوة بحيث لا تمنعه مثاليته من مناقشة اللّه -سبحانه- في ما يراه حقّا.
وواضح
..........................................................................................
( 1 ) الحلّاج شهيد العشق الإلهي ، مجلة فكر وفن ، ص 30 .

« 111 »
أن الحلّاج كان قدوة ونموذجا للزهاوي نفسه في هذا المجال باعتباره رجلا بدأ فقيها متدينا ثم صار متكلما عقلانيا وتطوّر إلى صوفيّ روحانيّ واستقر أخيرا على قاعدة فلسفية بحتة تعلن الثورة على رتابة القوانين الطبيعية وصرامة القضاء والقدر وضيق الحرية الإنسانية .
وقد نفّس الزهاوي عن أفكاره هذه بطريقة غير مباشرة بترجمته لرباعيات الخيام نثرا وشعرا سنة 1928 م وبنظمه لرباعياته الخاصة بعد ذلك بقليل ، وكان الوقت وقت اهتمام عالمي بالخيام .
لكن الزهاوي وحده خرج عن حصار الخيام إلى رحاب التفكير الفلسفي الحرّ بحيث سبق أمين أولكن التركي وسائر العرب إلى الإلمام بالحلّاج وغيره من الثائرين العقليين الأحرار في تاريخ الإسلام بقصيدة قصصية طويلة تذكّر برسالة الغفران سمّاها « ثورة في الجحيم » وختم بها ديوانه الأخير « الأوشال » الذي طبعه سنة 1934 م .
وفي الأوشال قال الزهاوي في الحلّاج في فقرة عنوانها :
« منصور الحلّاج في الجحيم يخاطب اللّه ويعاتبه » :
ورأيت الحلّاج يرفع منه الطر * ف نحو السماء وهو حسير
قائلا : أنت اللّه وحدك قيّو * ما وأما الأكوان فهي تبور
أنت من حيث الذات لست كثيرا * غير أن التجليات ( فهي ) كثير
إنّك الواحد الذي أنا منه * في حياتي شرارة تستطير
وبه لي بعد الظهور خفاء * وله بي بعد الخفاء ظهور
لم شئت العذاب لي ولماذا * لم تجرني منه وأنت المجير ؟
كان في الدنيا القتل منهم نصيبي * ونصيبي اليوم العذاب العسير
قلت : إنّ المقدور لا بد منه * أو حتى إن أخطأ المقدور ؟ ! « 1 » .
وإذا فهمنا من هيكل المسرحية أنّها مجموعة مواقف يردّدها مجموعة من الأشخاص كانت « ثورة في الجحيم » للزهاوي أوّل مسرحية ثقافية فلسفية
..........................................................................................
( 1 ) انظر أيضا ديوان جميل صدقي الزهاوي ، جمع وتقديم عبد الرزاق الهلالي ، المجلد الأول ، دار العودة ، بيروت 1972 ، ص 734 .

« 112 »
في الأدب العربي الحديث . وواضح أنّ الزهاوي كان سابقا لزمنه في التفاتته هذه إلى الحلّاج ، إذ فتر الاهتمام بهذا الصوفي في الأدب العربي من بعد الزهاوي إلّا على صورة إلمامات سريعة غير مقصودة لذاتها كإشارة المرحوم محمد كرد علي في كتابه « الإسلام والحضارة العربية » الذي طبع أوّلا في مصر سنة 1936 م ، إلى أن الحلّاج كان على اتّفاق تآمري مع رئيس القرامطة في عصره جريا مع الأسطورة التي ورد ذكرها في « كتاب الشامل » لإمام الحرمين الجويني « 1 » ، وكإشارة المرحوم الدكتور زكي مبارك إليه في كتابه المشهور « التصوّف الإسلامي في الأدب والأخلاق » ، الذي طبع في مصر سنة 1938 م في فقرة - سواء أطالت أم قصرت - لا تعبّر إلا تعبيرا جزئيا عما كان ينبغي أن يتبسّط فيه هذا الأديب العالم الذي كان من مريدي الطرق الصوفية وشيوخها حقيقة أو ادّعاء .
والحق أن أوّل كتاب حديث أفرد الحلّاج بدراسة كاملة في اللغة العربية هو كتاب المرحوم طه عبد الباقي سرور الذي صدر في القاهرة سنة 1961 م بعنوان « الحلّاج شهيد التصوّف الإسلامي » في 264 صفحة من القطع المتوسط ، وهو عمل يجمع كل ما يتّصل بالحلّاج من غثّ وسمين بما في ذلك ما يروى عنه من كرامات غدت في هذا الكتاب حقائق ثابتة .
وفي الحلّاج قال طه عبد الباقي سرور ( ص 260 ) : « . . . عاش ليقدّم الدليل على أن الروح - إذا ارتفعت إلى اللّه سبحانه - صغرت الأكوان في نظرها وهانت الأحداث في منطقها فغدت - بزهوها وترفّعها - أعظم قوة تهزّ عروش البغي وتوجّه أحداث التاريخ » .
وفي عالم الشعر نطق الشاعر علي أحمد سعيد ، المتلخّص بأدونيس « 2 » - بعد سكوت الزهاوي بربع قرن - معبّرا عن نزعة صوفية متأصّلة في نفسه موروثة من أهل بيته في صورة مرثيّة من الشعر الحرّ تصوّره بصورة فارس شاعر يكتب الأحداث بريشة خضراء متجددة لا يبليها الزمان ليبيّن للإنسان
..........................................................................................
( 1 ) الإسلام والحضارة العربية : 1 / 75 .
( 2 ) سوري الأصل والنشأة ، يقطن في لبنان .

« 113 »
العربي المعاصر أنّ ما هو فيه من تفسّخ وتحلّل وما يقدّم من ضحايا على مذبح الحرية إيذانا بانبلاج فجر جديد مشرقه بغداد ، أرض الدم الذي سفح قبل ألف عام ، فركز في التاريخ راية للبطولات لا تتمزق وعلما رمحه لا يزال أخضر حيّا له جذور راسخة في تربة الزمان وطين الحدثان ؟
وأدونيس كان المنطلق الحقيقي لاهتمام شعراء الموجة الجديدة من الشعراء العرب بالحلّاج بوصفه نموذج النضال التاريخي اللاطائفي واللاقومي المستمد من تاريخ العرب والإسلام وكأنّه كان اكتشافا مذهلا لما يمكن أن يستمد من التراث العربي ، المثقل بالطائفية والنزعات المحافظة ، إذا ما نظر إليه من زاوية عقائدية حديثة « 1 » .
من هنا وجدنا عددا من شعراء العروبة المعاصرين يلتقطون هذا الحبل ويتتبعونه من غير ملل مردّدين معاني متشابهة لا تتغير فيها إلا الألفاظ .
من ذلك ست مقطّعات ضمّنها عبد الوهاب البياتي مجموعته الشعرية « سفر الفقر والثورة » التي نظمها سنة 1964 م وأصدرها في أيلول ( سبتمبر ) 1965 م تحت هذه العنوانات : « المريد - رحلة حول الكلمات ، فسيفساء ، المحاكمة - الصلب - رماد في الريح » ( ص 11 - 30 ) .
وعاصر هذا الحدث وشارك فيه تلميذنا عبد الستّار الراوي الذي نظم قصيدة من الشعر الحرّ في ربيع 1965 م وأكملها في سنة 1968 م متأثرا فيها بأدونيس « 2 » .
وفي سنة 1965 نفسها أصدر صلاح عبد الصبور مسرحيته الشعرية الرائدة « مأساة الحلّاج » وذلك في كانون الأول ( ديسمبر ) 1965 م التي ذكر أنه استمدّها من ثلاثة أعمال كتبها أو نشرها ماسينيون ، بالإضافة إلى كتب أخرى ، منها ما لم يطّلع الشاعر منها إلا على العنوان مثل كشف
..........................................................................................
( 1 ) انظر : أغاني مهيار الدمشقي ، دار مجلة شعر ، بيروت 1961 ، ص 235 - 236 .
( 2 ) انظر ملحق الجمهورية ( البغدادية ) الأدبي ، ربيع 1965 م ، وراجع أعداد الجمهورية لسنة 1968 .

« 114 »
المحجوب ، المصنف الفارسي الذي ألّفه الهجويري ( ت 465 هـ ) ورسمه صلاح عبد الصبور على صورة الهجويري ! ولا شك في قيمة هذه المسرحية الشعرية وإن كانت حقائقها معبوثا بها ، كتشويه أخلاق أبي عمر القاضي المالكي الذي قاد استجواب الحلّاج في المحاكمة وكإجلاس الشاعر قاضيا شافعيا أثناء المحاكمة مع علمه بأن الشافعية لم يشاركوا فيها أصلا.
وقد أحسن أنيس منصور القول في تعليق له على هذه المسرحية في إشارته إلى دور صلاح عبد الصبور في هذه المسرحية تمثّل في « أن يكون قريبا من الحلّاج وروحه وأن يقوده وراءه في ضلالات المجتمع وأن يجعله مواطنا شريفا . .
وأن ما قاله الحلّاج في غيبوبته جاء واعيا يتردد عبر القرون الوسطى والحديثة » « 1 » ، وهو تصوير يسلك الغاية من هذه المسرحية في سلك الريادة الأولى للزهاوي و « الزعامة » التي نهض بها أدونيس .
وفي سنة 1966 م أو في قيس لفته مراد ، الشاعر العراقي المعاصر ، على الغاية بإصداره مجموعة شعرية كاملة - وإن كانت صغيرة - بعنوان « أغاني الحلّاج » استوحى معانيها من الاضطهاد والعذاب والصلب والنار والطين وما إلى ذلك .
وقد قال الشاعر « . . إنّما أحببت في الرجل أنّه صورة الإنسان المتفرّد عن طبيعة زمنه وعن طبيعة أهله ، وأحببت في الرجل أنه لحظة قصيرة ذكيّة ولدت في ثنايا قرن غبي بليد . . .
قد يكون أسطورة اختلط فيها الخيال أكثر مما صنعها الواقع ، ولكنها - برغم ذلك - أسطورة حقيقية . فالخيال طموح الكائن المحدود إلى الوجود الأعظم ، إلى المصدر البعيد وراء انفعالات الرغبة - وفي أيام كل فرد منا لحظات قصيرة هي لحظات الاكتشاف : اكتشاف الإنسان لعلاقته باللّه » « 2 » .
ومع أن المجال قد ساغ فيه أن نذكر نماذج من هذه الأشعار إلا أننا نصرّ على أن نؤجل ذلك إلى كتاب يتضمن هذه الإشارات الحديثة مع
..........................................................................................
( 1 ) جريدة الأخبار ( القاهرية ) عدد 19 / 11 / 1967 م .
( 2 ) أغاني الحلّاج ، ص 5 - 6 .

« 115 »
أخواتها القديمة ونأمل أن نصدره قريبا « 1 » . وسيرا مع قافلة الشعر الحديث ، نشير إلى محمد سيد محمد ، الشاعر المصري الذي أصدر في القاهرة سنة 1967 مجموعة شعرية فيها قصيدة حرّة بعنوان « أبراج النور » بدأها بعبارة أبي يزيد البسطامي المشهورة « ما في الجبة إلا اللّه » وعلى وزنها ( المتدارك مخبونا ) - وقد انساق مع من انساق إلى نسبتها إلى الحلّاج - فتسلسل منها قائلا ، في ختام هذا العرض التاريخي لمكانة الحلّاج في الشعر الحديث :« ما في الجبة إلّا اللّه » * قتلوا عميّ خلف المسجد
قالوا : ملحد ! * كفر الشيخ فوجب القتل
سلّوا السيف فسال الدّم * يكتب فوق الرمل الأسود
قول موحّد : * ربّي ربّي فوق الكلّ
من كلّ الأشياء يطلّ * « ما في الجبة إلا اللّه ؟ »
لم لا يفصح هذا الشيخ « 2 » !ودخل الحلّاج دنيا السياسة الصريحة على صورة زاوية ثابتة في جريدة التآخي ، لسان الحزب الديمقراطي الكردستاني في العراق ( سابقا ) ، بعنوان « حلّاجيات » .
وكان الكاتب ، وهو السيد فلك الدين الكاكائي ، يكتب خواطره فيها تحت اسم « الحلّاج » ، ليعكس الأحداث من خلال الظروف التي أحاطت بالحلّاج وليجدّد ذكره ويجعله نموذجا للضحية البريئة التي ذهبت على مذبح الملابسات السيّئة التي عاصرته وأودت به باعتباره رمزا للمظلوم الحرّ ، فكأن هذا الكاتب الكردي يرمز بذاك إلى الشعب الكردي نفسه
..........................................................................................
( 1 ) وقد فعلنا ذلك في كتابنا:الحلّاج موضوعا للآداب والفنون والعربية والشرقية قديما وحديثا طبع بغداد 1977 م .
( 2 ) موعد مع النجوم ، لمحمد سيد محمد ، القاهرة 1967 م ، ص 42 - 43 .

« 116 »
وقضيته في رأيه . وقبل أن نقتطف من كلمات فلك الدين الكاكائي لا بد من الإشارة إلى أنه ينتمي إلى طائفة الكاكائية [ - الإخوانيّة الصوفية ] ، وهي نحلة دينية تصدر عن روح الفتوة الصوفية والأخوة الروحية ( إذ معنى كاكا بالكردية هو الأخ ) ويحتل الحلّاج في أفكارها وعقائدها مكانة بارزة جدا « 1 » ، وكأنّ الكاتب ، بثنائه على الحلّاج وإشادته به قد تديّن بفكرته وعبّر عن مطامحه السياسية في وقت واحد .
ومن أطرف ما جاء في هذه الزاوية من خواطر يومية اعتبار الكاتب للحلّاج ممثلا للروح الوطنية الكردية ومعادا ( أو مهديا بالمعنى الإسلامي ) لزرادشت ، نبيّ الفرس والأكراد جيل منهم .
وهي فكرة تذكّر بمسرحية الشاعر التركي حسن زكي أقطاي ، وإن كان جذرها متّصلا بالعقيدة الكاكائية في ما يرجح . يضاف إلى هذا أن الفقرة التي نشير إليها قد تضمّنت الصلة التي عقدها إقبال بين الحلّاج ونيتشه على صورة سلبية .
وقال : الحلّاج الكردي الحديث :فلك الدين الكاكائي في جريدة التآخي ( عدد يوم 26 - 9 - 1967 م ) . . .
« الناسك القديم والعابد الهائم في الجبال من صومعته من جديد .
هبط إلى الوادي لينشر بين الناس تعاليمه الجديدة ، ها هو زره دشت [ بالإملاء الكردي ] بقامته الطويلة ووجهه الصبوح الوضّاء ، يتقدمه مشعل وهّاج من فحم البلّوط على موقد من الصخر ، وعكازته من البلوط أيضا ، قوية تنغرس في الأرض فتترك وراءها سلسلة من الحفر الصغيرة تدلّ على الدرب الذي سلكه زره دشت من صومعته إلى الوادي . . . حين وصل إلى قاعدة الجبل ، وقف يلوّح بأطراف ثوبه : احرقوا ما نقله نيتشه على لساني ( والإشارة إلى الكتاب المشهور ) : إنما أعيد القول بأن الإنسان الأعلى الكامل سيولد عن قريب ، ولن يولد - كما توهّم نيتشه - من قتل الضعيف بحجة القضاء على الضعف الإنساني ، إنما يولد من خلال القضاء على ضعفه الداخلي في أعماقه للتسامي بروحه إلى علياء النقاء والصفاء .
وحين فاه زره دشت بهذا مات نيتشه إلى الأبد ، وانبعث من الأعماق
..........................................................................................
( 1 ) راجع كتاب الكاكائية في التاريخ للمرحوم عباس العزاوي ، طبع بغداد .

« 117 »
السحيقة للوادي صوفيّ بهيّ الطلعة ، يلبس خرقة مدمّاة قرمزية ويدمدم : أنا الحق ، هو هو الحلّاج ، بعث من جديد نقيّ الروح طاهرها . وتقدّم يحتضن التعاليم الجديدة لزره دشت بحرارة . وردّدت جنبات الوادي الهتاف المدوّي .
« فكّر خيرا ، قل خيرا ، اعمل خيرا [ عبارة زره دشت المشهورة ] وذلك هو الطريق الوضّاء نحو الحق » : الحلّاج .
وهذه عبارات غنية عن التعليق والشرح والتحليل .
وأحدث أثر أدبي تناول الحلّاج كتاب لميشال فريد غريّب بعنوان « الحلّاج ، أو وضوء الدم » على صورة « قصة صوفية تاريخية » ظهرت في بيروت سنة 1968 م ، وإن كان تاريخ الطبع غير وارد في الكتاب نفسه ! أما العنوان فقد أشار الكاتب فيه إلى عبارة ذكر أن الحلّاج قالها لمّا صلّى الصلاة الإسلامية التقليدية ، قبل الشروع في إعدامه : ركعتان في العشق لا يصحّ وضوؤهما إلا بالدم .
وأما الكتاب نفسه فمحاولة جديدة في كتابة القصة التاريخية لا نجد لها مثيلا بين القصص العربية .
ذلك أنها مزيج من التاريخ والقصة والبحث مع غلبة طابع التاريخ والاستعانة بأقل ما يمكن من الهوامش التي تشير إلى المراجع .
والقصة على العموم ، بارعة وتعدّ خطوة إلى الأمام في معالجة سيرة الحلّاج على أسس فنية ، وهي تصلح أن تكون قصة سينمائية ناجحة كما كانت مأساة الحلّاج لصلاح عبد الصبور مسرحية ناجحة .

* * *

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي استاذ بجامعة بغداد

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي :: تعاليق

الحلّاج والحركات الصوفية الثورية شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي