05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

الفص الإبراهيمي على مدونة فتوح الكلم فى شروح فصوص الحكم

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية الجزء الأول

الفص الإبراهيمي

المهيمية أي: ما يتزين به، ويكمل العلم اليقيني المتعلق بالهيمان ظهر بزينته وكماله في الحقيقة الجامعة المنسوبة إلى إبراهيم العلي لبلوغه مبلغا لا يدري أنه يخلل إبراهيم حضرات صفات الرب.

"الهيمان شدة العشق، وهو صفة تقتضي عدم انحياز صاحبها إلى جهة بعينها بل إلى المحبوب في أيه جهة كان، لا على التعيين وعدم امتیاز صاحبها بصفة مخصوصة تقيده . كتاب نقد النصوص في شرح نقش الفصوص للجامي"

فصار الرب ظاهره متصلها بصفاته المحدثة باعتبار ظهوره فيه، أو تخلل الحق صفات إبراهيم فصار إبراهيم ظاهره متصفا بما يناسب صفاته القديمة، هذا كله باعتبار الصفات الظاهرة فقط، فجعل تارة للحق، وتارة لإبراهيم.

قال الشيخ الأكبر رضي الله عنه : (إنما سمي الخليل خليلا لتخلله و حصره جميع ما اتصفت به الذات الإلهية. قال الشاعر:

قد تخللت مسلك الروح مني ... و به سمي الخليل خليلا

كما يتخلل اللون المتلون، فيكون العرض بحيث جوهره ما هو كالمكان و المتمكن، أو لتخلل الحق وجود صورة إبراهيم عليه السلام. وكل حكم يصح من ذلك، فإن لكل حكم موطنا يظهر به لا يتعداه. ألا ترى الحق يظهر بصفات المحدثات، وأخبر بذلك عن نفسه، وبصفات النقص وبصفات الذم؟

ألا ترى المخلوق يظهر بصفات الحق من أولها إلى آخرها و كلها حق له كما هي صفات المحدثات حق الحق )

وأما ظهور الذات مع جميع الصفات فمختص بنبينا صلى الله عليه وسلم فسمي لذلك حبيبا من حبه القلبي الجامع لسر الروح والنفس.

فهو إشارة إلى جمعيته للكل، ولما اقتضت هذه الجمعية غاية الظهور لاستغراقها وجوه الظهور خفیت.

ولذلك لم ينص الحق تعالى في كتابه على كونه حبا بل أشار إليه بقوله: "قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله" [آل عمران: 31].

وقد نص على كون إبراهيم عليه السلام خليلا. فقال: "واتخذ الله إبراهيم خليلا" [النساء: 125].

وإلى ما ذكرنا في معنى الخلة أشار بقوله: (إنما سمي الخليل خليلا) .

أي: سمى إبراهيم خليل الله؛ (لتخلله) أي: لجعله صفاته غير متمايزة عن صفات الحق عند ظهور الحق بصفات إبراهيم حين أخفى إبراهيم صفاته في صفات الحق (وحصره) أي إبراهيم (جميع ما اتصفت به الذات الإلهية) باعتبار ظهوره في مظاهر العالم، وإلا فللحق صفات

لا تقبل الظهور، كما أشار إليه الحديث: "أو استأثرت به في علم الغيب عندك". رواه أحمد وابن حبان والحاكم .

وهذا اعتذار بأن غيره، وإن تتخلل بعض تلك الصفات فلا يسمى خليط؛ لأن ذلك حاصل في كل شيء، فلا يختص بهذا الاسم إلا من اتصف بجميع تلك الصفات، ثم استشهد على ذلك بما قال الشاعر:

قد تخللت مسلك الروح مني ... وبه سمي الخليل خليلا

أي: صرت بحيث لا يمتاز قلبك عن قلبي الذي هو مسلك الروح .

(وبذا) أي: وهذا سمي أعني: عدم الامتياز (سمي الخليل خليلا) ثم شبه هذا التحلل المعنوي في عدم قبول الإشارة المعنوية المميزة بالتخلل الحسي للون مع المتلون في عدم قبول الإشارة الحسية المميزة .

"" قالهما الشاعر بشار بن برد :

قَدْ تخلَّلْتَ مسلكَ الروح مِنِّي ولذا سمي الخليلُ خليلا

فإِذَا ما انَطقْتُ كنْتَ حديثي وإذا ما سكت كنتَ الغليلا

وهما بيتين قالهما البحتري

قَدْ تَخَلَّلْتَ مَسْلَكَ الرُّوحِ مِنِّي وَبِذَا سُمِّيَ الخَلياُ الخَلِيلاَ

وإِذا مَا نطَقْتُ كُنْتَ صَحِيحاً وإِذا مَا سَكَتُّ كُنْتَ عَليلاَ ""

فقال: (كما يتخلل اللون المتلون فيكون العرض) أي: اللون (بحيث جوهره) أي: في حيز جوهرة بحيث لا يمتاز أحد الحيزين عن الآخر.

(ما هو) أي: ليس هذا التحلل كالمكان والمتمكن، فإن حيز كل واحد منهما يمتاز عن الآخر بالإشارة الحسية هذا باعتبار كون الحق هو الظاهر بصفات إبراهيم.

ثم أشار إلى عكسه بقوله: أو (للتخلل الحق وجود صورة إبراهيم الخ) أي: بجعل الحق صفاته صفات إبراهيم عليه السلام بحيث يظهر إبراهيم عليه السلام بما يناسب صفات الحق.

ثم أشار إلى حقية المعنيين في كون إبراهيم عليه السلام سمي خليلا بحسب المواطن المختلفة فقال: وكل حكم يصح في خلة إبراهيم أو تسميته خليلا؟

(من ذلك) أي: من تخلل إبراهيم عليه السلام ، أو تخلل الحق لكنه بحسب المواطن المختلفة، (فإن لكل حكم) من هذين (موطئا يظهر) ذلك الحكم (به لا يتعداه) إلى موطن آخر .

فلا يمكن اجتماعهما في حالة واحدة باعتبار واحد، لكن كان إبراهيم مترددا بينهما تارة يفعل الحق ما يريده إبراهيم عليه السلام لو بقيت له إرادة، وتارة يفعل إبراهيم ما يريده الحق، واستدل على صحة الأول بقوله: (ألا ترى الحق يظهر بصفات المحدثات)، ويجوز إطلاق ذلك إذ (أخبر بذلك عن نفسه).

بقوله: "وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى" [الأنفال: 17]، وكيف وقد جاز أن يظهر (بصفات النقص)؟

وقد أخبر بذلك عن نفسه بقوله: «مرضت فلم تعدني، و جعت فلم تطعمني»، رواه مسلم وابن حبان و الأدب المفرد لابن حجر و مسند ابن راهويه

وأيضا (بصفات الذم) وأخبر بذلك عن نفسه بقوله: "الله يستهزئ بهم" [البقرة: 15]، واستدل على الثاني بقوله: (ألا ترى المخلوق يظهر بصفات الحق) أي: بما يناسب صفاته القابلة للظهور .

(من أولها إلى آخرها) كالعليم، والقدير، والمريد، والسميع، والبصير، والمتكلم، والحي، (وكلها) أي: كل صفات الحق (حق) أي: ثابت (له) أي: العبد (كما) هي أي: القصة (صفات المحدثات حق للحق).

وهذا إشارة إلى أن حدوث العبد لا ينافي اتصافه بما يناسب الصفات القديمة، كما أن قدم الحق لا ينافي اتصاف ما ظهر منه في المحدثات بصفاتهم.

وإن كان اتصاف العبد بالصفات القديمة، واتصاف الحق به بالصفات الحادثة محالا.

قال الشيخ رضي الله عنه : («الحمد لله»: فرجعت إليه عواقب الثناء من كل حامد و محمود. «و إليه يرجع الأمر كله» فعم ما ذم و حمد، و ما ثم إلا محمود و مذموم. اعلم أنه ما تخلل شي ء شيئا إلا كان محمولا فيه. فالمتخلل - اسم فاعل- محجوب بالمتخلل- اسم مفعول. فاسم المفعول هو الظاهر، واسم الفاعل هو الباطن المستور. قال الشيخ رضي الله عنه : (وهو غذاء له كالماء يتخلل الصوفة فتربو به وتتسع. فإن كان الحق هو الظاهر فالخلق مستور فيه، فيكون الخلق جميع أسماء الحق سمعه و بصره و جميع نسبه و إدراكاته. وإن كان الخلق هو الظاهر فالحق مستور باطن فيه، فالحق سمع الخلق و بصره و يده و رجله و جميع قواه كما ورد في الخبر الصحيح. )

ثم استدل على ثبوت صفات المحدثات للحق بقوله: ("الحمدلله") (الفاتحة: 2]، (فرجعت إليه عواقب الثناء من كل حامد ومحمود) فكان الحق حامدا بكل حمد على لسان ذاته وعبده،.

وكان محمودا ذاته وخلقه، وإن كان الحق حامدا للخلق أو الخلق حامدا للحق فرجعت حامدية العبد و محموديته إلى الله، وهما من صفات الخلق.

ثم عمم فقال: ("وإليه يرجع الأمر كله". [هود: 123]، فعم) هذا الأمر كل (ما ذم) و حمد من الخلق فرجع إليه كل محمود ومذموم من صفات العبد.

ثم قال: يفهم من هذا رجوع جميع صفات العبد إليه؛ وذلك لأنه (ما ثم) أي: في صفات العبد (إلا محمود، أو مذموم).

إذ لا واسطة بينهما، فرجعت جميع الصفات إلى الحق، وكيف لا والصفات لا تلحق الأعيان من حيث عدمها، بل من حيث وجودها فهي لاحقة لصورة الحق.

واللاحق لصورة الشيء في حكم اللاحق به سيما إذا كانت صورته متوقفة على محاذاة ذي الصورة، لكن الذم حاصل في الصورة، إذا كانت بحسب مقتضی المرآة لم يكن لنقص في الذات.

ثم أشار إلى ما يتعلق بالتخللين من الحكم فقال: (اعلم أنه ما تخلل شيء شيئا إلا كان محمولا فيه) أي: حاص في ضمنه حصول العام في ضمن الخاص الذي يحمل عليه ذلك العام.

والحاصل في ضمن شيء يكون مستورا فيه، (فالمتخلل اسم فاعل محجوب)

أي: مستور (بالمتخلل اسم مفعول، فاسم المفعول) فيما نحن فيه سواء جعلناه صفات الحق، أو الخلق.

(هو الظاهر اسم الفاعل هو الباطن)، وكل باطن لشيء محمول له غذاء لذلك الشيء بمعنى: أنه يفيد زيادة فيه.

(فهو) أي: اسم الفاعل (غذاء له) أي: لاسم المفعول، وإن لم يصر أحدهما جزءا للآخر ولا من جنسه كما في الغذاء المتعارف.

بل هو (كالماء يتخلل الصوفة فتربو به) الصوفة (وتتسع) في المقدار فيصير الماء كغذاء الصوفة في إفادة الزيادة لمقدارها، ولما لم يحصل هاهنا زيادة المقدار أيضا، ولا التخلل الحسي بينه بقوله:

(فإن كان الحق هو الظاهر) لتحلل الخلق فيه، (فالخلق مستور فيه) استتار الغذاء في المتغذي لا باعتبار إفادة الزيادة في ذاته، أو أسمائه القديمة وصفاته من حيث هي أسماؤه، وصفاته بل في أسمائه وصفاته باعتبار ظهوره في المظاهر.

(فيكون الخلق جميع أسماء الحق) بهذا الاعتبار، وهي أسماء صوره في المظاهر لكن لكمال تلك الصورة يراها المكاشف كأنها ذو الصورة وإنما كان الخلق ههنا جميع صفات الحق إذ ليس لصوره في المظاهر شيء من أسمائه القديمة بل ما يناسبها من أسماء الحوادث (سمعه وبصره وجميع نسبه وإدراكاته) فيفعل الحق بها بإرادة صاحبها، لو بقيت له إرادة.

وإن كان الخلق هو الظاهر التخلل الحق فيه، (فالحق مستور) لا كاستتار الشيء وراء الحجاب المحسوس، بل بمعنى أنه (باطن فيه) فيكون الحق غذاء الخلق باعتبار أن صفاتهم كملت بما يناسب صفاته، فيفعل العبد بها فعله في عوالمه.

(فالحق سمع الخلق، وبصره، ويده، ورجله، وجميع قواه كما ورد في الخبر الصحيح) عن رسول الله عن الله تعالى: «كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها».

قال: فالحق سمع الخلق، ولم يقل فسمع الحق للإشارة بأنه من الكمال بحيث لا يتميز عن الصفة القديمة في نظر المكاشف، كما أن الصفات القديمة لا تتميز عن الذات، فكان العبد أيضا لا يتميز عنه.

قال الشيخ رضي الله عنه : (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب لم تكن إلها. وهذه النسب أحدثتها أعياننا: فنحن جعلناه بمألوهيتنا إلها، فلا يعرف حتى نعرف. قال عليه السلام: «من عرف نفسه عرف ربه» وهو أعلم الخلق بالله. فإن بعض الحكماء وأبا حامد ادعوا أنه يعرف الله من غير نظر في العالم وهذا غلط.)

ثم أشار إلى أنه لا يبعد منا أن نفيده صفات بحسب ظهوره فينا بعد وجودنا فقد أفدناه قبل وجودنا ما هو أصل الصفات وأكملها.

فقال: (ثم إن الذات لو تعرت عن هذه النسب) التي بيننا وبينه في الإيجاد والتكميل وغيرهما، وهي العلم، والإرادة، والقدرة، والكلام، وغيرها (لم تكن إلها).

وهي ليست من ذاته فقط بل (هذه النسب أحدثتها أعياننا) لتوقف النسب على المنتسبين.

وما توقف عليه الشيء، فالشيء كأنه محدث به، وإن كان قديما بالزمان، فهو حادث بالذات للافتقار إلى الغير، وصفاته تعالى من حيث هي نسبة تتوقف على أعيان الموجودات.

(فنحن جعلناه بمألوهيتنا إلها)، وإن كانت ذاته قديمة بالذات، وصفاته بالنظر إليها كذلك، وكذا بالزمان لكنها باعتبار كونها نسبا تتوقف على أعياننا توقفها على ذاته، والإلهية متوقفة عليها، فهي أولى بأن تكون مستفادة منا وإذا توقفت إلهيته وسائر صفاته التي لها نسبة إلينا علينا، ولو بحسب التصور لا في نفس الأمر فلا يعرف من حيث هو إله، ويتصف بتلك الصفات .

(حتى نعرف قال صلى الله عليه وسلم : «من عرف نفسه، فقد عرف ربه )

فجعل معرفة النفس سببا لمعرفة الرب فتنعدم عند عدم سببها.

(وهو أعلم الخلق بالله) فلا يسمع بإزائه قول غيره، أنه يعرف من غير معرفة النفس، (فإن بعض الحكماء) كأبي علي بن سينا وأتباعه، (وأبا حامد) الغزالي من الأثر على المؤثر برهان، إني ومن المؤثر على الأثر برهان لي هو أكمل من الأول.

(وهذا) القول منهم (غلط) لأنهم إن أرادوا أن المؤثر من حيث هو مؤثر يدل على الأثر فلا شك أن معرفة مؤثريته تتوقف على معرفة الأثر.

إذ التأثير الذي هو جزء مفهوم المؤتر نسبة تتوقف على المنتسبين، فلا يعرف كونه مؤثرا وإلها بدون الأثر، وإن أرادوا أن ذات المؤثر إذا عرفت من حيث هي ذات؛ عرف الأثر فهو ممنوع.

قال الشيخ رضي الله عنه : (نعم تعرف ذات قديمة أزلية لا يعرف أنها إله حتى يعرف المألوه. فهو الدليل عليه.

ثم بعد هذا في ثاني حال يعطيك الكشف أن الحق نفسه كان عين الدليل على نفسه و على ألوهيته، و أن العالم ليس إلا تجليه في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه ، وأنه يتنوع و يتصور بحسب حقائق هذه الأعيان و أحوالها، و هذا بعد العلم به منا أنه إله لنا.)

وإليه أشار بقوله: (نعم تعرف ذات قديمة أزلية ، لا يعرف أنها إله؛ حتى يعرف المألوه)، وإذا لم يكن لمعرفة الذات القديمة الأزلية من حيث هي ذات دلالة على إلاهيتها، ولا على الأثر فهو أي: المألوه (فهو الدليل عليه) أي: على كونه إلها، وعلى أنه أثر له؛ لكن هذا في طريق النظر والاستدلال، والذي ذكروه من برهان لم لو صح، فإنما هو في حال الكشف فجعله من قبيل الاستدلال غلط سلمنا أنه منه.

فلا نسلم أنه من غير نظر في العالم أولا، بل هو متأخر عنه لمن تبين.

وإليه أشار بقوله: (ثم بعد هذا) أي: دلالة العالم على الصانع (في ثاني حال يعطيك الكشف الذي ليس من الاستدلال في شيء لا بالأثر على المؤثر ولا بالعكس.

(أن الحق نفسه) من حيث ظهوره في المظاهر (كان) عند استدلالنا بنا عليه

(عين الدليل على نفسه) أي: ذاته (وعلى ألوهيته) للأشياء، وذلك أنه يعلم بالكشف المذكور، (أن العالم) الذي كان يستدل به على الصانع (ليس إلا تجلية في صور أعيانهم الثابتة التي يستحيل وجودها بدونه).

فيعلم بهذا الكشف أنه كان قد دل وجوده فيها على وجوده في نفسه، وعلى أنه أوجدها تجليه فيها، ويعلم أيضا بالكشف المذكور.

(أنه يتنوع) صوره؛ وذلك لأنه (يتصور بحسب حقائق الأعيان وأحوالها).

وقد كان يحتجب عنا بهذا التنوع فتتوهم أن وجودها مع كثرتها واختلافها كيف يكون الوجود الواحد الحق الذي لا اختلاف فيه أصلا، ولكنها أمور ممكنة تفتقر إلى واجب الوجود المرجح وجودها على عدمها، وإنما اعتبر أحوالها؛ لأن الشخص الواحد قد تختلف صوره باختلاف أحواله مع وحدة عينه الثابتة.

ثم صرح بالمقصود أعني: أنه لا بد في معرفة الصانع في الجملة من نظر في العالم أو" فقال: (وهذا) أي: معرفة أنه المتجلي في أعياننا، إنما هو (بعد العلم منا أنه إله لنا)، إذ لا نشك أننا موجودون بوجود ليس بالأثر على المؤثر.

قال الشيخ رضي الله عنه : (ثم يأتي الكشف الآخر فيظهر لك صورنا فيه، فيظهر بعضنا لبعض في الحق، فيعرف بعضنا بعضا، و يتميز بعضنا عن بعض. فمنا من يعرف أن في الحق وقعت هذه المعرفة لنا بنا، و منا من يجهل الحضرة التي وقعت فيها هذه المعرفة بنا: أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين. و بالكشفين معا ما يحكم علينا إلا بنا، لا، بل نحن نحكم علينا بنا و لكن فيه، و لذلك قال «فلله الحجة البالغة»: يعني على المحجوبين إذ قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق أغراضهم، «فيكشف لهم عن ساق»: و هو الأمر الذي كشفه العارفون هنا، فيرون أن الحق ما فعل بهم ما ادعوه أنه فعله و أن ذلك منهم، فإنه ما علمهم إلا على ما هم عليه، فتدحض حجتهم و تبقى الحجة لله تعالى البالغة.)

ثم أشار إلى ما يشبه دلالة المؤثر على الأثر مع تأخره عن دلالة الأثر على المؤثر بمرتبتين فقال: (ثم يأتي الكشف الآخر) الذي يكون فيه الحق مرآة للخلق، والمرأة سبب ظهور الصور فكأنها دالة على نفسها، وعلى ذوى الصور.

وهي الآثار (فيظهر لك صورنا فيه) بعد ظهور صوره فينا، إذ كنا مرآة له (فيظهر بعضنا البعض في الحق) كالصور المجتمعة في المرأة الواحدة عند محاذاة ذوى الصور إياها يظهر لأحدهم من كان خلفه من محاذاة تلك المرآة.

وإن لم يقع عليه بصره (فيعرف بعضنا بعضا) بالحق، وإن لم يكن ذلك البعض معروفا له قبل ذلك فيطلع حينئذ على أحواله ومراتبه وما جرى عليه.

وما يأتي في حقه بمقدار ما كوشف من ذلك (ويتميز بعضنا عن بعض)، وإن لم يكن في الذات أجزاء تنطبع صور البعض في جزء البعض الآخر في جزء آخر، بل هي كالصور المنطبعة في مرآة القلب.

وفيه دلالة المؤثر على الأثر، إنما تحصل دلالة عليه؛ ولكن في حق مكاشف يعرف أن هذه المعرفة وقعت له في مرآة الحق؛ لكن لا يعرف أن هذه المعرفة وقعت له في مرآة الحق؛ لكن لا يعرف كل مكاشف ذلك.

(فمنا من يعرف أن في الحق وقعت هذه المعرفة لنا بنا) أي: بظهورنا فيه لا بنفس الحق فنحن الدليل أو لا في تلك الحالة أيضا فلا تتم دلالة المؤثر على الأثر كل وجه.

على أن ذات الحق تكون مستورة حينئذ لوجوب استتار المرآة عند ظهور الصورة فيها على ما مر.

منا من يجهل الحضرة التي وقعت فيها هذه المعرفة منا فیزعم أن المرآة مرآة العقول، أو النفوس السماوية، أو أنها وقعت لنا لا (بنا).

أو أن صورنا صارت عين الحق فهذا مع هذا الكشف الذي هو غاية النور باق في ظلمة الجهل.

ولذلك ("قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين") [البقرة: 67]، ثم أشار إلى أن مبنى الاستدلالين على القول بالمؤثر والأثر، وهو إنما يتم لو كان تأثيره من حيث هو.

لكن الكشفان المذكوران يمنعان من ذلك . فقال: (وبالكشفين معا ما يحكم علينا إلا بنا)

إما بالكشف الأول أعني: تجلي الحق في مرايا الأعيان فلاختلاف صوره بحسبها، وحسب أحوالها فما يحكم على كل واحد منها بالتجلي المخصوص بها إلا بمقتضاها.

وإما بالكشف الثاني أعني: ظهور صورنا في مرآة الحق فلأن يتميز بعضنا عن بعض هناك ليس بحسب المرآة لوحدها، وعدم الاختلاف فيها .

بل بحسب ما فاض علينا من مفضيات أعياننا فما حكم علينا بالتجليين إلا بنا لا أي: الحق (لا) يحكم علينا ابتداء بشيء (بل نحن نحكم علينا بنا) أو لا؛ لأن حكمه تابع لعلمه التابع لمقتضيات الأعيان، وهي الحاكمة بأنفسها على أنفسها ابتداء.

(ولكن) اقتضاء الأعيان الثابتة، إنما هو حال ثبوتها (فيه) أي: في علمه فنسب ذلك إليه؛ لأنه الموجود دونها؛ (ولذلك) أي: و لكوننا الحكام علينا بنا (قال تعالى: "فلله الحجة البالغة) [ الأنعام: 149 ].

ولما اختص التزام الحجة بالخصم المعترض، والاعتراض على الله تعالى لا يتأتي إلا من المحجوبين دون أهل الكشف التاركين للاعتراض على الله لاطلاعهم على سر القدر.

قال: (يعني على المحجوبين إذ قالوا للحق: لم فعلت كذا) من المعاصي، (وكذا) من العقاب وإن كان فيه حكم كثيرة للحق؛ لكنه (مما لا يوافق أغراضهم فيكشف لهم عن ساق) .

وهو ما بطن عنهم من سر القدر عبر عنه بالساق الذي ستره غالب في العادة.

"الساق : حقيقة هول الأمر و شدته . كشفت الحرب عن ساقها"

فلذلك قال: (وهو) أي: الساق المستور عن المحجوبين في الدنيا المكشوف عنه هم يوم القيامة (الأمر الذي كشفه العارفون هنا) أي: في الدنيا قبل يوم القيامة من سر القدر.

(فيرون) أي: المحجوبون عند كشف الساق في الآخرة (أن الحق ما فعل بهم ما ادعوه أنه) أي: الحق (فعله) مستقلا بدونهم، ويرون أن ذلك الفعل (منهم) أي: من أعيانهم .

(فإنه) أي: الحق ما فعل بهم إلا ما علمه منهم لاستحالة انقلابه جهلا ،

(وما علمهم إلا على ما هم عليه)، وإلا كان جهلا، وإذا كشف لهم عن الساق المذكور (فتدحض حجتهم) الباطلة، (وتبقى الحجة لله البالغة) أنهم هم الذين فعلوا ذلك بأنفسهم "وما ظلمناهم ولكن ظلموا أنفسهم" [هود:11].

قال الشيخ رضي الله عنه : (فإن قلت فما فائدة قوله تعالى: «فلو شاء لهداكم أجمعين» قلنا «لو شاء» لو حرف امتناع لامتناع: فما شاء إلا ما هو الأمر عليه. و لكن عين الممكن قابل للشيء و نقيضه في حكم دليل العقل، و أي الحكمين المعقولين وقع، ذلك هو الذي كان عليه الممكن في حال ثبوته.)

ثم استشعر سؤالا فقال: (فإن قلت) إذا كان الحكم تابعا لمقتضيات الأعيان بل هي الحاكمة على أنفسها لم يكن له الحكم على خلاف ذلك.

(فما فائدة قوله تعالى: "فلو شاء لهداكم أجمعين") [الأنعام: 149] يا أهل الضلالة أجمعين مع أن المشيئة إنما تقال حيث يصح منه الحكم بأي نقيض اختاره.

قلنا: لو شاء في قوله: ولو شاء لهداكم أجمعين [الأنعام: 149]، لا يدل على ثبوت مشيئة هداية الجميع.

لأن («لو» حرف امتناع لامتناع) أي: حرف بدل على امتناع الجزاء لامتناع الشرط؛ فلا يدل على وجود مشيئة هداية الجميع بل على انتقائها .

(فما شاء) من الهداية والضلالة (إلا ما هو الأمر) أي: أمر أعيان المكلفين (عليه) كما قال: "هو أعلم بمن ضل عن سبيله" [النحل:125].

ثم أشار إلى أن الآية، وإن لم تدل على وجود مشيئة هداية الجميع تدل على مكان وجودها فقال: (ولكن عين الممكن) من حيث هو ممكن، وغير نظر إلى مقتضاها بعين الكشف (قابل للنقيضين في حكم دليل العقل) .

فيصح تعلق المشيئة بما يفعل بالأعيان بالنظر إلى تلك القابلية لها في دليل العقل، لكن السنة الإلهية جارية بأنها لا تتعلق إلا بما هو الأمر عليه.

ولذلك نقول: (أي الحكمين المعقولين) أي: الجائزين على غير الممكن في دليل العقل (وقع ذلك) الحكم في الخارج .

(هو الذي كان عليه الممكن في حال ثبوته) أي: هو الذي كان مقتضى عينه، وإن جاز خلاف مقتضاها في دليل العقل، إذ لو وقع خلافه لأختتمت الحكمة وانقلب العلم جهلا ، و بطل كمال الجود الإلهي.

ثم أشار إلى أن الهداية لو فسرت بالإيصال إلى المطلوب فعدم تعلق المشيئة بها بالنسبة إلى أهل الضلالة ظاهر؛ ولذلك لم يتعرض له مع أنه داخل في المعنى الثاني، وهو تفسير الهداية بالبيان، وإن فسرت به.

قال الشيخ رضي الله عنه : (و معنى «لهداكم لبين لكم: و ما كل ممكن من العالم فتح الله عين بصيرته لإدراك الأمر في نفسه على ما هو عليه: فمنهم العالم و الجاهل. فما شاء ، فما هداهم أجمعين، و لا يشاء، و كذلك «إن يشأ»: فهل يشاء؟ هذا ما لا يكون.

فمشيئته أحدية التعلق و هي نسبة تابعة للعلم و العلم نسبة تابعة للمعلوم و المعلوم أنت و أحوالك. فليس للعلم أثر في المعلوم، بل للمعلوم أثر في العلم فيعطيه من نفسه ما هو عليه في عينه.)

فكذلك وإليه الإشارة بقوله: (ومعنى "لهداكم" [الأنعام: 149]: لبين لكم)

يعني: الحقائق الإلهية والنبوية، وسر القدر، وجميع ما يتعلق بالمعاش والمعاد، ولكن ما وقعت المشيئة على هداية الجميع بهذا المعنى.

وذلك لأنه (ما كل ممكن من العالم فتح الله عين بصيرته لإدراك الأمر في نفسه على ما هو عليه).

وإنما قال: من العالم ليشير إلى أنه من المعلوم أن ذلك ممتنع في بعض الممكنات عقلا كالجماد والنبات.

وفي البعض الآخر: وإن لم يمتنع عقلا فهو غير واقع . فعلم أنه لا دخل للإمكان في اقتضاء ذلك، ولا للإنسية والجنية .

بل فعل ذلك في حق البعض من الثقلين دون البعض، (فمنهم العالم) لاقتضاء عينه فتح بصيرته، (ومنهم الجاهل) لاقتضاء عينه عدم فتح بصيرته.

(فما شاء) بيان تلك الأمور لكل ممكن في العالم، ولا لكل إنس وجن (فما هداهم أجمعين بهذا المعنى الأعم فضلا عن الأخص.

ثم أشار إلى أن هذا المعنى غير مخصوص بالماضي كما يوهمه ظاهر عبارة القرآن بل هو عام للأزمنة فقال: (ولا يشاء) ذلك في الحال والاستقبال.

ثم أشار إلى إن أراء هذا المعنى لا تختص بكلمة « لو»؛ بل قال (وكذلك إن يشأ) الله لهداكم أجمعين، فهل يشاء هداية الجميع؟

.

يتبع

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي

كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية الجزء الأول

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم علاء الدين أحمد المهائمي :: تعاليق

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية الجزء الثاني .كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي

كتاب خصوص النعم فى شرح فصوص الحكم الشيخ علاء الدين أحمد المهائمي رضي الله عنه

05 - فص حكمة مهيمية في كلمة إبراهيمية الجزء الثاني