شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخيَّ المعروف بالرومي ( 604 - 672 هـ )

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 على مدونة عبدالله المسافر

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .الجزء الثاني د. محمد عبد السلام الكفافي

شرح كيف امتحن الملك هذين الغلامين

( 841 ) “ قد يسئ العوام فهم ما نقول ، فتصبح محاسننا مثالب في نظر هؤلاء ، برغم أن كل قولنا صادر عن تجرد من الهوى “ .
( 842 ) من كان معرضا عن الذوق الصوفي فخير له ألا يدعى إلى ذلك ، فتلك دعوة لا تلائمه ، ومن الأفضل أن يبقى خارج نطاقها . فهو

“ 456 “

في معرفة الروح فقير متسول ، ولامكان له في محفل أصحاب القلوب .
( 848 ) قد يُعثر في الخرائب على كنز ويكون إلى جانبه ثعبان . وقد استعار الشاعر هذه الصورة للانسان الذي يكون قوى الروح نقى الفؤاد ، ومع ذلك لا يخلو من بعض نزعات الحس . فالكنز هو العرفان الروحي ، والثعبان هو نزعات الحس .
( 853 ) عندما يصبح نور القرآن هو نور البصيرة الانسانية ، يكون لدى الانسان الجواب عن كل ما يثور في نفسه من شبهات .
( 854 ) إذا لم يتحقق للعين سداد النظر نور القرآن الكريم ، فهي عين حولاء ، ثنائية الشهود ، أسيرة الشبهات .
( 856 ) “ الفكر شعاع ذلك الجوهر “ يعنى أن الفكر شعاع من نور القرآن الكريم .
( 857 ) بعد دعوة الفكر إلى التأمل والمشاهدة ، يسفه الشاعر هنا المعارف النقلية التي يُعتمد في تلقيها على السماع .
( 858 ) “ ليست المعرفة الروحية المبنية على العيان والمشاهدة كالمعرفة النقلية ، فهذه تبدو سوقية ، إذا قوربت بعرفان أهل الوصال “ .
( 859 ) المعرفة النقلية محدودة الأثر . انها قد تؤدى إلى تبديل في صفات متلقيها ، أما تبديل الذات من حال إلى حال ، فلا سبيل اليه الا بالشهود والعيان .
( 862 ) الأذن حين تحسن الاستماع يمكن أن تصبح سبيلا إلى العلم اليقيني . فالمريد يتلقى من المرشد - عن طريق السمع - ما يمهد له السبيل إلى التأمل الروحي .
( 883 ) السمنى هو عابد الصنم . ويشبه الشاعر من يركز نظره على سواه ، ويغفل عن ذاته بعابد الصنم الذي يلهيه الصنم عن ادراك حقيقة روحه وجوهر كيانه .

“ 457 “

( 884 ) من عرف نفسه فقد عرف خالقه . فادراك الانسان لحقيقة ذاته يجعله أكثر استنارة من سواه من مخلوقات الله ، وهو ان فنى عن ذاته بالشهود ، بقي له هذا الشهود ، إذ أنه يغدو مبصرا بعين الله .
( 886 ) معرفة الذات ليست مما يمكن ادراكه بالحس . فالانسان لا يرى بالحس سوى الصورة الظاهرية .
( 892 ) من لم يكن مدركا قدرة الله الخالقة لم يَجْد بالروح .
( 893 ) الانسان الذي يكون بصيرا بقدرة الله الخالقةُ لا يضن بحياته على الله ، لأنه يعلم أن الجود بها سوف يجعله مستحقا - من جزاء الله - ما يعوضه عنها بحياة خالدة لا زوال لها .
( 897 ) ان الجود بالروح مبعثه رؤية الجزاء . فمن أدرك حقيقة ذلك الجزاء الإلهي ، هان عليه البذل والعطاء .
( 898 ) البخل - في نظر الشاعر - عجز عن ابصار الجزاء . فمن هذا الوجه يكون البخل جحودا وانكارا لما وعد به الله من حسن المثوبة .
( 899 ) لا وجود اذن للبخل في العالم ، وانما مرد ذلك إلى الجحود .
فمن لا يعتقد بالجزاء ، لا يتقبل بالرضى مبدأ الجود .

[ شرح من بيت 900 إلى بيت 1050 ]
( 900 ) رؤية الجزاء الأوفى هي التي تدفع إلى السخاء . ولهذا فان البصيرة هي الدافع إلى السخاء . والمشاهدة الروحية هي وحدها سبيل النجاة .
( 909 ) ترجمة البيت على هذا النحو هي السبيل الوحيد لتفسيره .
فكلمة “ بركرفت “ يجب أن تفهم على أساس “ الامساك “ فالله خلق النور الصافي ، وأمسك عنه حرارة النار . أما أن يفهم من البيت أن الله خلق النور الصافي من النار ، فهذا ما لا يمكن تأويله ، فسواء أكان المقصود بالنور الصافي نور محمد ، أو كان هذا النور هو النور الابداعي الأول ، الذي يتحدث عنه الاشراقيون ، فهو لم يخلق من النار .

“ 458 “

يقول السهروردي عن النور الأول : “ فأول ما يجب بالأول واحد لا كثرة فيه ، وليس بجسم فتختلف فيه هيئات مختلفة كالشكل ، ولا هيئة فيحتاج إلى محل ، ولا نفس فيحتاج إلى بدن ، بل هو قائم مدرك لنفسه ولبارئه . وهو النور الابداعي الأول ، لا يمكن أشرف منه ، وهو منتهى الممكنات ، وهذا الجوهر ممكن في نفسه ، واجب بالأول “ . ( هياكل النور ، ص 62 ، 63 ) .
وهذا النور الابداعي الأول ، هو الذي يقول عنه الصوفية انه النور المحمدي . ( انظر : الجيلى : الانسان الكامل ، الباب الثامن والخمسون : “ في الصورة المحمدية ، وأنها النور الذي خلق الله منه الجنة والجحيم ، والمحتد الذي وجد منه العذاب والنعيم “ ، ج 2 ، ص 31 ) .

( 910 ) “ لقد اقتبس آدم العرفان من النور المحمدي “ .
يقول ابن الفارض في التائية الكبرى :وانى وان كنت ابن آدم صورة * فلى فيه معنى ناطق بأبوتى( 912 ) “ الجوهرة “ التي كان نوح جديرا بها هي الخلافة في الأرض .
أما قول الشاعر : “ فكم كان يمطر الدر في جواء بحر الروح “ ، فيشبر لاي خرافة قديمة ، تحكى أن اللالىء تتكون من قطرات المطر المتساقط في أجواء البحار “ .
( 913 ) إشارة إلى قصة القاء إبراهيم في النار بأمر النمرود ، وخروجه منها سالما ( انظر : مثنوى ، 1 ، 547 في الترجمة والتعليقات ) ، وانظر القصة في القرآن الكريم ( 21 : 68 - 69 ) .
( 914 ) إشارة إلى قصة إسماعيل واستسلامه لنصل أبيه إبراهيم ، تصديقا للرؤيا التي كان إبراهيم قد رآها . وقد ذكرت هذه القصة في القرآن الكريم ( 37 : 101 - 107 ) . واسم إسماعيل لم يرد بصريح

“ 459 “

القول في هذه الآيات ، لكن بعصض المفسرين ، وكذلك الثعلبي صاحب قصص الأنبياء يذكر أن الغلام المقصود بقوله تعالى : “ فبشرناه بغلام حليم “ ، هو إسماعيل ، وأنه هو الذي استسلم للقتل تصديقا لرؤيا أبيه ، ففداه الله بذبح عظيم .
( 915 ) عرف داوود بيراعته في صنع الدروع . وقد أشار إلى ذلك القرآن الكريم بقوله : “ وعلمناه صنعة لبوس لكم لتحصنكم من بأسكم فهل أنتم شاكرون “ . ( 21 : 80 ) .
( 916 ) ذكر القرآن الكريم في أكثر من موضع أن الجن سُخِّرت لسليمان . ومن أمثلة ذلك قوله تعالى : “ فسخَّرنا له الريح تجرى بأمره رخاء حيث أصاب ، والشياطين كل بناء وغواص ، وآخرين مقرنين في الأصفاد “ . ( 38 : 36 - 38 ) .
( 917 ) كان يعقوب قد فقد بصره من كثرة بكائه على ابنه يوسف .
لكن بصره عاد اليه حينما ألقى على وجهه قميص يوسف . ( سورة يوسف ، 12 : 84 ، 96 ) .
( 918 ) انظر ما رواه القرآن الكريم عن تأويل يوسف للأحلام .
( 12 : 43 - 49 ) .
( 919 ) ان موسى أظهر بعصاه معجزة قضت على ملك فرعون .
قال تعالى عن موسى وسحرة فرعون : “ فألقى موسى عصاه فإذا هي تلقف ما يأفكون “ . ( 26 : 45 ) . ولم يقتصر أثر هذه المعجزة على السحرة وحدهم ، بل كان من آثارها القضاء على ملك فرعون .
( 920 ) يقول الثعلبي في قصة عيسى بن مريم : “ رفعه الله وكساه الريش وألبسه النور وقطع منه شهوة المطعم والمشرب ، فهو يطير مع الملأئكة حول العرش ، فكان انسيا ملكيا ، أرضيا سماويا “ . ( قصص الأنبياء ، ص 454 ) .
( 921 ) إشارة إلى معجزة شق القمر التي ظهرت على يد الرسول ،

“ 460 “

وترى في تفسير قوله تعالى : “ اقتربت الساعة وانشق القمر “ . ( 54 :
1 ) . فالذين فسروا الآية على هذا الوجه ذكروا أن المشركين سألوا رسول الله آية ، فأشار إلى القمر فانشق .
( 926 - 930 ) ذكر الشاعر في هذه الأبيات بعض المشهورين من الصوفية . وهؤلاء هم الجنيد ، وأبو يزيد البسطامي ، ومعروف الكرخي ، وإبراهيم بن أدهم ، وشقيق البلخي - ولهؤلاء تراجم كثيرة في كتب التصوف . انظر : أبو نعيم الاصفهالنى : حلية الأولياء ، السلمى : طبقات الصوفية ، الشعراني : لواقح الأنوار ، اليافعي : مرآة الجنان ، العطار :
تذكرة الأولياء ، القشيري : الرسالة . وانظر كذلك كتب التراجم العامة كوفيات الأعيان لابن خلكان ، وشذرات الذهب لا بن العماد الحنبلي .
( 926 ) الجنيد البغدادي ، من مشهوري الصوفية . توفي عام 297 هـ .
( 927 ) المقصود هنا الصوفي المهشور أبو يزيد البسطامي ، المتوفى عام 260 هـ ، ويقال عام 261 هـ .
( 928 ) الكرخي هو أبو محفوظ معروف بن فيروز أو ابن الفيروزان .
وهو من صوفية بعذاد المعروفين . توفي عام 200 ه ، وقبره ببغداد . وقد ولد لأبوين نصرانيين ، واعتنق الاسلام - كما يروى - على يد علىّ بن موسى الرضى ، امام الشيعة .
( 929 ) إبراهيم بن أدهم ، ويذكر السلمى في ترجمته أنه “ من أهل بلخ ، كان من أبناء الملوك والمياسير . خرج متصيدا ، فهتف به هاتف أيقظه من غفلته . فترك طريقته في التزين بالدنيا ، ورجع إلى طريقة أهل الزهد والورع . وخرج إلى مكة ، وصحب بها سفيان الثوري ، والفضيل بن عياض ، ودخل الشام ، فكان يعمل فيه ، ويأكل من عمل يده “ .

( طبقات الصوفية ، ص 27 ) . توفي بالشام عام 160 هـ .
( 930 ) شقيق البلخي هو المقصود بهذا البيت . يقول السلمى :
“ شقيق بن إبراهيم ، أبو علىّ الأزدي . من أهل بلخ . حسن الجرى

“ 461 “

على سبيل التوكل ، وحسن الكلام فيه . وهو من مشاهير مشايخ خراسان . وأظنه أول من تلكم في علوم الأحوال بكور خراسان . كان أستاذ حاتم الأصم ؛ صحب إبراهيم بن أدهم ، وأخذ عنه الطريقة “ .
( طبقات الصوفية ، ص 61 ) . توفى عام 194 هـ .
( 931 ) يروى عن الرسول حديث قدسي نصه : “ أوليائي تحت قبابى لا يعرفهم غيرى “ . ويستشهد السلمى “ 1 “ على وجود أولياء مجهولين بقوله تعالى في سورة الفتح : “ ولولا رجال مؤمنون ونساء مؤمنات لم تعلموهم أن تطؤوهم فتصيبكم منهم معرة بغير علم ليدخل الله في رحمته من يشاء “ . ( 48 : 25 ) .
وهذه الآية تذكر أن من أسباب كف أيدي المؤمنين عن الكفار يوم فتح مكة أنه كان بين الكفار مؤمنون ومؤمنات لا يعرفهم المؤمنون الفاتحون . وعند الصوفية أن الله “ لم يخل وقتا من الأوقات من داع اليه بحق ، أو دال عليه ببيان وبرهان “ .
( المصدر السابق ) .
( 939 ) “ ماذا حصلت أنت من العرفان ، وأية درة ظفرت بها من بحر الروح ؟ “ ( 943 ) “ ما دامت هذه الحياة المادية لا تبقى فمن الواجب على المرء أن ينشد حياة الروح الخالدة “ .
( 944 - 957 ) في هذه الأبيات يعالج الشاعر موضوع الأعمال وهل قيمة الفعل الحسن في الفعل ذاته ، أم في نتيجة ذلك الفعل . والشاعر قد جعل الملك يشرح لغلامه أن العبرة ليست بالفعل بل بنتيجته . فقوله تعالى : “ من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها “ ، لا يقصد به أن الثواب نتيجة للفعل ذاته - وهو عرض - بل هو نتيجة لتقديم الفعل إلى الله وهذا هو جوهر الفعل . وكأنما يريد الشاعر باجراء هذا الرأي على لسان الملك ، أن يقول : ان الله لا يكافىء على الفعل ذاته بل على النية الدافعة
.................................................................
( 1 ) طبقات الصوفية ، ص 1 .

“ 462 “

اليه والنتيجة المترتبة عليه بالنسبة لفاعله فتسبيح المرائي لا قيمة له ، وصلاة المنافق لا جدوى منها . والهدف من الأعمال الحسنة ليس الفعل ذاته ، بل نتيجة الفعل وهي تنقية النفس وتطهيرها ، والتقدم بها إلى الله نقية بريئة من السيئات . وهذا البحث في قيمة الفعل مرتبط بالأخلاق ارتباطا وثيقا ، وهو يختلف عن أبحاث الفعل التي قام بها المتكلمون ، والمعتزلة منهم بوجه خاص ، وكانت أبحاثهم مرتبطة بأسباب الحسن والقبح وهل هي عقلية أو شرعية ، ومتعلقة بالاستطاعة ، وهل هي من الله أو من الانسان .
لكنهم لم يتناولوا هذا الجانب الأخلاقي الدقيق ، الذي يتناول علاقة الفعل بالفاعل من حيث النية والأثر .
( 947 - 948 ) الأفعال الحسنة في ذاتها أعراض تفنى بانتهاء وقتها .
لكن هذه الأعراض تفنى جوهر الروح من الأمراض . فمثل هذه الأعمال لا تنفع الخالق ، بل تنفع صاحبها إذ تنقى روحه ، وتسمو بنفسه .
( 949 ) “ العرض يغدو بالجهد جوهرا “ ، فالأفعال الحسنة التي هي أعراض تغدو جوهرا حين تنقى الروح الانساني وتبلغ به درجة الكمال .
ذلك لأن الفعل في ذاته لا بقاء له ، لكن نتيجته تبقى ببقاء الجوهر الذي أثرت فيه ، وهو الروح الانساني .

( 958 - 963 ) يعرض الشاعر وجهة نظر أخرى عن الأعمال على لسان الغلام . فالخادم - الذي هو أدنى مقاما من الملك - هو في أسلوب الرمز أدنى عرفانا من الملك . فهو هنا يمثل الاتجاه العامي في تقويم الأفعال ، وأنها - ليست كما يقول الملك - أعراضا لا توجد في زمانين ، بل تفنى بفناء وقتها ، وانما هي - في رأى الخادم - تعود ، وتحشر مع الانسان ، وتكون لها صورتها الخاصة بها يوم الحشر . ولو كان مآل الأفعال الحسنة إلى النفاء ، لكان ذلك مدعاة لقنوط فاعليها .

( 964 - 982 ) يقدم الخادم أمثلة كثيرة للأعراض التي أصبحت جواهر ، فيذكر أمثلة لكثير من الأمور العرضية التي تنبثق عنها جواهر

“ 463 “

مكتملة . فالديار والقصور الجميلة ، أولم تكن أفكارا عارضة في ضمير المهندس ؟ وكل عمل فنى متكامل ، أولم يكن في أول الأمر خيالا عارضا ؟
فما كان في أول الأمر فكرا مجردا ، أصبح عملا . والزارع حين يزرع يكون دافعه إلى ذلك ما يجنيه من ثمار ، وهذه لا تظهر الا في النهاية . والعالم كله كان عرضا في عالم الامكان ، وفأصبح جوهرا في عالم الوجود .
وكل هذه الأمثلة التي ذكرها الغلام تشير إلى امكان حشر الاعمال ، برغم أنها من الأعراض .
ولقد أبدع الشاعر في عرض وجهتي النظر ، ودافع عن كل منهما بأسلوب بارع . ومع أنه قد رجح في النهاية رأى الملك ، فهو قد أتاح لكل رأى عرضا جميلا ، ودفاعا حارا .

( 974 ) كان ظهور محمد - وهو الانسان الكامل - غاية لخلق هذا الكون كله . ويروى الصوفية حديثا قدسيا نصه : “ لولاك لولاك ما خلقت الأفلاك “ ، وعندهم أن هذا الحديث يعنى أن محمدا هو الغاية من خلق العالم .
( 975 ) هذا البحث والحديث المتبادل بين الملك والغلام كان عرضا يهدف إلى ادراك الحقيقة . وهكذا أيضا قصة الأسد وابن آوى ( من قصص كليلة ودمنة ) ، ان هي الا صورة ، تستخلص منها الحقيقة .

( 976 ) هذا البيت يقبل تفسيرين : أولهما أن البشر قبل أن يخلقوا ، كانوا أعراضا لا وجود لها الا في عالم الامكان . لقد كانوا عدما ، ولم يكن يربطهم بهذا الوجود سوى امكان خلقهم .
أما التفسير الثاني فهو أن جميع الناس يخلقون من نطفة لا صورة لها ، ثم يتخذون بعد أن يخلقوا تلك الصورة التي يكونون عليها . وقد يؤيد هذا الشرح أن الشاعر يستشهد هنا بسورة الانسان ، والآية الثانية منها تتحدث عن خلق الانسان من نطفة . قال تعالى : “ هل أتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا ، انا خلقنا الانسان من نطفة أمشاج نبتليه فجعلناه سميعا

“ 464 “

بصيرا “ . ( 76 : 1 - 2 ) .
وبرغم ذلك أعتقد أن التفسير الأول الذي ذكرناه أقرب إلى السياق .
ذلك لأن الشاعر يتحدث في الأبيات التالية عن العقل الكلي ، ومعنى الأبيات يشير إلى أن الشاعر كان يتحدث عن نظرية الخلق ، بلغة القائلين بوحدة الوجود .
( 983 ) الملك يخاطب خادمه قائلا : “ لو سلمنا جدلا برأيك ، وهو أن الأعراض تنجب الجواهر ، فلماذا لم يتحقق ذلك بالنسبة لك ، وبقيت على ظاهرك ، ولم تغير من هذا الظاهر حقيقة باطنك ؟ “ .
( 984 ) أجاب الخادم الملك بقوله : “ ان العقل الكلى حجب صورة الباطن عن الناس في هذه الدنيا . فالدنيا عالم امتزج فيه الخير بالشر ، والإرادة الإلهية قد قضت بألا تتبين فيها حقيقة الضائر والأرواح “ .
( 985 ) “ لو كانت خلجات النفوس وخبايا الضمائر تُرى في هذه الدنيا ، لا ختفى منها الخبث ، وتساوى الناس في نقاء القلب “ . وشرح نيكولسون لهذا البيت بعيد كل البعد عن معناه .

( 986 - 987 ) “ لو كان الكفر بقبحه يرتسم على الجبين ، والايمان يتجلى على الوجوده بجماله ورونقه ، فهل كان يبقى كافر واحد في هذه الدنيا ؟ وهل كان انسان يجترىء على الجحود ؟ “ ( 988 ) لو أن الخير والشر ظهرا على حقيقتهما للناس لكانت هذه الدنيا كالعالم الآخر ، ولما كان هناك مقترف للآثام .

( 992 ) الملك يقول لخادمه : “ اذكر لي علامة واحدة تشير إلى عرفانك الصوفي ، ولسوف أعلم منها كل شئ وأدارك أسرار عرفانك مهما أحاطت به الحجب “ .

( 993 - 994 ) يقول الخادم للملك : “ ما دمت قادرا على كشف المحجوب فما حاجتك إلى قولي ؟ “ فيجيبه الملك بقوله : “ ان الخق ذاته أراد العيان لعمله ، فخلق الدنيا “ .

“ 465 “

( 995 ) طبيعة العيان تختلف عن طبيعة العلم . فالخالق لم يلق على الخلق أعباء الأمانة والمسؤولية الا بعد أن جاء بهم إلى عالم الوجود . وهذا الوجود الدنيوي قد فرض على الخلق ألم المخاض في سعيهم للتحرر مما يفرضه عليهم من أثقال ، سعيا إلى حياة أسمى ، ووجود أبقى .
( 996 ) من طبيعة الوجود الدنيوي أن الانسان يكون فيه عرضة للدوافع المختلفة . فهذه الدوافع تحركه نحو الخير أو الشر .
( 997 ) من شأن الدوافع التي تحرك الانسان أن تؤدى إلى كشف سره وبيان طبيعته .
( 998 ) طالما أن الضمير يتحرك ، ويثير الدوافع ، فلا سكون للجسد .
( 999 ) دفع الضمير للانسان يجعله يعاني من القلق المستمر . وهذا الاحساس ذاته هو الذي يجعل خلو الانسان من العمل أمرا شديد الايلام ، كأنه نزع الروح .
( 1000 ) في هذا العالم ، وكذلك في العالم الآخر ، تولد الأسباب على الدوام ، وهذه الأسباب تترتب عليها الآثار . فحركة العالمين مبنية على الأسباب ، وما تولده من آثار . ووراء ذلك كله مسبب الأسباب .
( 1001 ) كل أثر ترتب على سبب يصبح بدوره سببا تترتب عليه آثار ، فالبذرة سبب في نمو الشجرة . فالشجرة اذن أثر للبذرة . لكنها من جهة أخرى سبب للثمار . والثمار أثر للشجرة ، ولكنها من جهة أخرى سبب للغذاء ، وهكذا .
( 1003 ) استطاع الملك - بحديثه مع الغلام - أن يرى علامة خفية دلته على ما أن عليه هذا الغلام من العرفان .
( 1023 - 1024 ) كل الأجساد تنطوى على أرواح ، ولكن هذه الأرواح ليست جميعا صافية طاهرة نبيلة .
( 1026 - 1045 ) عالج جلال الدين في هذه الأبيات الصورة والمعنى ،

“ 466 “

أي الجسد والفكر . وبين أن العبرة ليست بالضخامة ، فالجبال الضخمة أقل قيمة من اليواقيت الصغيرة . والجسد العظيم يسيره فكر خفى .
وقدم صورا فنية كثيرة لا يضاح هذه المعاني . فالملك وهو فرد واحد ، يتبعه الآلاف من الناس . وهذا الملك ذاته يخضع لسلطان الفكر . والعين وهي صغيرة الحجم أكثر ادراكا من الأيدي والأرجل والشعر ، مع أن هذه تفوق حجم العين مئات المرات . والخلق كلهم يتحركون مندفعين بسيل الفكر . وهذا العالم الواسع الأرجاء ، بأرضه وشمسه ونجومه وأفلاكه ، يتحكم فيه سلطان الفكر . ويوم تقوم الساعة فان سلطان الفكر هذا يجعل كل هذه الظواهر - التي تروعنا برونقها وجلالها - حطاما وعهنا مفنوشا وهباء . فعلى الانسان أن يدرك أين تكمن القوة في الانسان ، فلا يعد الجسد سلطانا في قوة سليمان ، في حين أنه يحسب الفكر نملة .
فالفكر أساس كل الحرف . والفكر هو الذي عمر الأرض بالديار والقصور والمدائن .
( 1049 ) أياز كان غلاما تركيا جميلا ، من عبيد السلطان محمود الغزنوي ( 389 - 389421 - 389421 - 421 ه ) .
وكان محمود شديد التعلق بأياز ، وقد اشتهر ذلك الحب في تاريخ محمود . ( انظر : نظامى عروضى : جهار مقالة ، ص 39 ، طبعة لندن ) .

[ شرح من بيت 1050 إلى بيت 1200 ]
( 1050 ) الأولياء كانوا ذوى أرواح حية مدركة قبل أن يخلق هذا العالم . لقد سبق لجلال الدين ذكر ذلك ( انظر الأبيات 168 - 175 ) .
فالشاعر يعزو هذه الألفة بين الملك وغلامه ، إلى سابق محبة كانت بين روحيهما قبل خلق هذا العالم .
( 1051 ) حياة الجسد لا اعتبار لها إذا قورنت بحياة الروح قبل الجسد ، ويصدق ذلك - بوجه خاص - على الأولياء ، الذين نعموا

“ 467 “

بحياتهم الروحية قبل خلق الأجساد .
( 1052 ) العارف ذو النظر السديد لا يخطئ الرؤية ، ويبصر الأشياء على حقيقتها ، فيدرك بذلك جوهرها الأصيل ، غير حافل بما آل اليه ظاهر حالها .
( 1053 ) العارف يبصر الحقيقة في جوهرها ، سواء نظر إليها في النهار المضئ أو الليل المظلم .
( 1054 ) ما سبق تقديره فلا سبيل إلى الفرار منه . ومهما احتال المرء للخلاص من قدر الهى سابق ، فان حيلته لا بد أن تذهب هباء .
( انظر : المثنوي ، ج 1 ، الأبيات 950 - 970 ) .

( 1055 ) في هذا البيت اقتباس معنوي من قوله تعالى : “ ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين “ . ( 3 : 54 ) .

( 1058 ) مهما احتال الانسان ليغير الأقدار ، فلا سبيل له إلى ذلك .
فالقضاء راسخ لأنه ارداة الله ، وإرادة الانسان - أمام الإرادة الإلهية - واهية عاجزة .
( 1062 ) ليكن سعيك وجهدك كله من أجل الله ، ان كنت بحق تستشعر المحبة الإلهية .

( 1064 - 1065 ) يصور الشاعر النفس الأمارة بالسوء بلص يختلس المتع ، تحجب حقيقته هذه الحياةُ الدنيا ، فإذا تجلى صبح البعث وتكشفت السرائر ، كان في ذلك افتضاح النفس السارقة . وكل ما سرقته يبقى عالقابها ، لأنها تبعث على ما كانت عليه في حياتها الدنيا ، ويتكشف ما كان خافيا من نقائصها ، فكأنها لص ضبط متلبسا بالسرقة .

( 1068 - 1070 ) بعد أن بين الشاعر أن الانسان في هذا الوجود أسير القضاء ، تصور أن سائلا يسأله : “ ما فائدة الوجود اذن ، وما جدوى خلق الانسان ؟ “ ويجيب الشاعر على ذلك بأن مجرد السؤال عن

“ 468 “

فائدة الوجود ، هو في ذاته فائدة محققة . فمثل هذا السؤال رمز للتفكر والتأمل .
( 1071 ) لئن كانت الحياة الدنيا - من جهة لذاتها ومتعها ، وصرفها الناس عن خالقهم - تبدو عديمة الفائدة ، فهي من جهة أخرى حافلة بالفوائد : انها مجال لتجلى القدرة الإلهية ، وهي ميدان لتأمل هذه القدرة ، ثم هي السبيل الذي يسلكه الخلق إلى الآخرة .
( 1072 ) إذا كانت الحياة الدنيا تبدو غير مفيدة للعارفين ، فليس معنى ذلك أنها غير مفيدة لسواهم . فمن الممكن أن تصير هذه الحياة - بالنسبة للمحرومين - سبيلا إلى العرفان ، ووسيلة للتحقق به .
( 1075 ) انظر البيت رقم 694 .
( 1076 ) إشارة إلى قوله تعالى : “ ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون “ . ( 3 : 169 ) .
( 1079 ) النفس المتعلقة بلذات الدنيا تكون متعلقة بقوت عارض .
فهذه الحياة المادية صورة مؤقتة للانسانية ، ترجع منها إلى أصلها الروحي .
ولهذا فان النصح والتهذيب يردان النفس عن هذه الطبيعة المنحرفة .

( 1084 ) القلب العليل أصابه ما أصاب النفس الحسية ، فتعلق أيضا بلذات الحس ( الماء والطين ) .

( 1085 ) لقد خارت قوى القلب من جراء التلعق بالماء والطين ، “ فأصبح شاحب الوجه ، واهى الساقين ، خفيف اللب . وما ذاك لا لا نصرافه عن غذاء السماء .

( 1068 ) الغذاء الروحي لا يقتضى تناوله حلقا ولا أداة طعام .

( 1102 ) دأب جلال الدين على ذكر الأفلاك التسعة في المثنوى ، بالرغم من أن المعروف أن السماوات سبع . وقد ذكر بعض شراح المثنوى أن الفلك التاسع هو “ العرش الأعظم “ ( المنهج القوى ، 2 : 267 ) .

“ 469 “

انظر أيضا : ( تعليقات نيكولسون على هذا البيت ) . ورأيي أن جلال الدين يقصد بالفلك التاسع السماء السابعة . والسماء السابعة هي الفلك التاسع ، إذا أخذنا في اعتبارنا أن بعض الصوفية يضيفون إلى أفلاك السماوات السبع فلكين آخرين يحيطان بالأرض هما فلك الهواء أو “ كرة الهواء وفلك النار أي “ كرة النار “ . ( انظر : الجيلى : الانسان الكامل ، 2 ، 66 ) . فمعنى البيت أن هذه المعاني التي لا تبدو في الدنيا ذات مجد ووراء ، تنتمى إلى أعالي السماء ، ولها مجد ورواء مستمد من تلك الأعالي .

( 1106 ) أعتقد أن المتحدث هنا هو الولىّ إلى ينكر على الناس اندفاعهم وراء مجد زائف ، على حين أنه ينعم في عزة ، تغمرها شمس الحقيقة .

( 1107 ) قول الشاعر : “ ومشرق الشمس برج أسود اللون “ يحتمل أحد تفسيرين . أولهما أن الناس يترقبون اشراق الشمس من سماء مظلمة . وثانيهما أن الشمس التي تغرب في عين حمئة مظلمة ، ( انظر سورة الكهف ، 18 : 86 ) ، تعود إلى الشروق من حيث غربت . أما “ الشمس التي هي فوق المشارق “ ، فالمقصود بها شمس الحقيقة ، واشراق التجلي الذي لا يحده مكان ولا زمان .

( 1108 ) ليس معنى شروق شمس التجلي أنها قابلة للمغيب ، فهي في تجل دائم . فالحديث عن شروقها لا يكون الا باعتبار الذرات العالقة بها ، فهي التي ينقلها تعلقها بالشمس إلى حال الشروق .

( 1109 ) “ مع أنني لست من الأولياء المقربين وهؤلاء هم الذرات العالقة بشمس التجلي فان النور الذي يغشانى بتجليه يجعلني شمسا لا تغشاها الظلال “ .

( 1110 ) المحبة تنبعث من المحبوب ، ولا فضل للمحب في ايجادها .
( 1111 ) في العلاقة بين المحب والمحبوب يكون الجمال والجلال

“ 470 “

من بين الأسباب التي تجذب المحب إلى المحبوب ، هذا من وجهة نظر المحب . أما المحبوب فليس الجمال والجلال عنده أسبابا ، وانما هما من صفات الذات . فالعبد قد ينظر إلى بعض الأمور على أساس أنها أسباب ، والخالق يكون مدركا لهذه الأسباب ، لكنه لا يتأثر بها .
( 1114 ) الخالق صانع كل شئ . وهذه حقيقة لا تقبل استثناء فاليأس الذي قد يصيب النفس هو أيضا من خلق الله .

( 1115 ) النفس التي صنعها الخالق تبقى مرتبطة بخالقها حتى في حالة اليأس ، لأن الصنع لا ينفصل في وجوده عن ذات الصانع .

( 1116 ) البراق والخيل العراب والحمير كلها رموز للناس ، على تفاوتهم في قواهم الروحية ، أو تعلقهم بغرائزهم الحسية . وجميع الموجودات مهما كانت طبيعتها تقتبس وجودها من الوجود المطلق .

( 1117 ) من غفل عن حقيقة الصانع ، توجه إلى سواه ، ظانا أنه صاحب القدرة . ويظل يتخبط في هذا الجهل فيقع في كل يوم فريسة لوهم جديد .

( 1118 ) قول الشاعر : “ فهو قد شرب من البحر العذب ماء ملحا “ ، يعنى أن هذا الغافل الذي يسعى إلى خالقه لم يسلك في سعيه السبيل القويم ، ولهذا فان هذا السعي قاده إلى الضلال والتيه ، بدلا من أن يقوده إلى أمن اليقين .

( 1119 ) “ الشرب باليد اليمنى من البحر “ رمز للسلوك القويم الذي يحقق الغاية المنشودة .

( 1122 ) الشاعر يقول إن عشق شمس الدين قد شغله عن كل ما سواه ، فلم يكن لديه مجال للعناية بمن عميت بصيرتهم الروحية . وشمس الدين المقصود هنا هو شمس الدين التبريزي . ولعل الشاعر أشار بذلك إلى ما كان يعانيه حينذاك من أحزان لفقد أستاذه الروحي .

“ 471 “

( 1123 ) يدعو الشاعر تلميذه حسام الدين إلى أن يقوم عنه بمداواة من كلت بصائر أرواحهم .

( 1125 ) قدرة الله وحدها هي التي تستطيع أن تكشف عن النفس والروح ما تراكم فيهما من ظلمات الجهل .
( 1126 ) الحسد يحجب صاحبه عن تلقى نور الهداية ، ويمثل عقبة يصعب على الروح تخطيها . أما الجهلاء الذين خلت نفوسهم من السحد فهم قابلون لتلقى نور العرفان .

( 1128 - 1130 ) السحد احدى الرذائل التي أكثر الشاعر من بيان أخطارها . فالحسد هو الذي دفع بعض مريدى جلال الدين إلى القضاء على شمس الدين . وكان الحسد دائما مصدر حقد على الأولياء. وهو علة لا دواء لها ، لأنه كما يقول الشاعر يجعل المرء يسعى إلى اطفاء نور لا يخبو ، وشمس لا تغيب .

( 1131 ) روح العارف تهتدى إلى خالقها ، كما يهتدى الباز إلى الملك فيعود اليه . أما الروح التي تضل سبيلها فشبيهة بالباز الأعمى .

( 1132 ) “ الهبوط في احدى الخرائب “ كناية عن الركون إلى عالم الدنيا ، هذا الذي حق عليه الخراب ، والفرار من عالم الروح . أما “ اليوم “ فرمز لعشاق الدنيا الدين يتعلقون بها ، كما تتعلق البوم بالأرض الخراب .

( 1146 - 1147 ) البوم تكذب الباز حين يذكر لها صلته بالملك .
وكذلك الكفار والمنافقون يكذبون النبي حين يذكر لهم صلته بالخالق .

( 1154 - 1155 ) بالرغم من أن الشاعر قد استخدم الباز رمزا للولي أو النبي ، وذلك على اعتبار أن رجل الله يرتبط بالله ارتباط الباز بمليكه ، فقد استخدمه في هذين البيتين رمزا لمعنى حسى هو القوة والسطوة . فالبوم لا تقدر على ايذاء باز المليك ، بل إن البيران الجارحة - وهي هنا رمز لأهل السطوة من الكافرين - تعجز عن أن تمس بالسوء

“ 472 “

باز المليك . ولا مناسبة بين باز الملك وبين البيزان الجارحة ، فالأول وفىّ لمليكه ، مطيع لندائه ، وأما البيزان الأخرى فمتوحشة تحكمها قوة حسية عارمة .

( 1157 ) الباز يباهى بأن خياله مقيم في قلب السلطان ، وأن قلب السلطان يغدو سقيما لو غاب عنه هذا الخيال . وفي هذا تعبير رمزى عن محبة الخالق للانسان الكامل ، تلك المحبة التي جعلته - في رأى كثير من الصوفية - يخلق الأكوان من أجله .

( 1162 ) يمكن تفسير هذا البيت على أساس أن الانسان الكامل يشفع للخلق عند الخالق . كما يمكن النظر اليه من زاوية العقيدة الصوفية ، فيكون معناه أن الله قد حرر - على يد الانسان الكامل - كثيرا من الخلق ، كانوا يرسفون في أغلال سجن المادة .

( 1163 ) لقد حل الانسان الكامل بين الكفار - أشباه البوم - برهة من الزمان ، فصاروا بفضله ذوى قوة روحية ، وحلقوا في السماء كالبيزان .

( 1167 ) المحب الصادق مهما قاسى من الآلام فإنه يكون سعيدا في آلامه ، بما أوتيه من سعادة الروح .

( 1169 ) ان المحب الصادق يلبى نداء خالقه : “ يا أيتها النفس المطمئنة ، ارجعي إلى ربك راضية مرضية “ . ( 89 : 27 - 28 ) . فهذا النداء بالنسبة للمؤمن كالطبل بالنسبة للباز .

( 1170 ) يبين الشاعر هنا أن الانسان الكامل مختلف عن خالقه ، وهو ليس سوى عبد لملك الملوك .

( 1171 - 1173 ) ليس معنى فناء العبد في الخالق أن هناك تشابها بين ذات العبد وذات الخالق . فالتجانس لا يحتم التشابه بين المتجانسين .
فالماء يتجانس مع التراب في النبات . والخمر تنجانس مع الطبع الانساني .
والفناء في الخالق لا يقتضى تشابها في الذات بين العبد وخالقه .

“ 473 “

( 1174 ) صورة فنية للأرواح التي تفنى في حب خالقها ، فلا يبقى لها وجود منفصل ، بل تصبح في حضرته هباء ، ويبقى الخالق وحده ، لا شريك له .

( 1175 ) في هذا البيت صورة فنية أخرى لفناء الروح في الخالق .
“ فالروح تغدو ترابا “ وهذا رمز إلى فنائها “ وتبقى أقدامه منطبعة فوق ترابها “ وهذا رمز إلى بقائها ، فهي بالفناء تحقق لها البقاء .

( 1176 ) الفناء في ذات الخالق يحقق لصاحبه أنبل مجد ، وأخلد بقاء .

( 1177 ) هذا البيت يجرى على لسان الولىّ الذي يخاطب سواه بقوله : “ لا تنخدع بظاهرى ، وتحسبنى مجرد انسان مادي ، بل تذوق ما أقدمه لك من غذاء روحي ، قبل انتقالى من هذه الحياة “ .

( 1178 ) كم من أناس خدعوا بظاهر الصورة ، فحسبوا رجل الله أو النبي انسانا عاديا ، وغرهم ما شاهدوه من ظواهر انسانيته ، فتهجموا عليه ، فكان تهجمهم على الله .

( 1179 ) الصلة بين الله وبين نبيه أو وليه قائمة ، ولا ينفيها ما يكون من بعد الشبه بين ذات الله وذات عبده . ويستدل الشاعر - في هذا البيت وفي الأبيات التالية - على امكان قيام هذه الصلة ، وذلك بما يكون من صلة بين الروح والجسد ، أو بين العين المكونة من شحم وماء وبين البصر ، وهكذا فمثل هذه الصلات بين المعنى والمادة صور تبين امكان قيام الصلة الوثيقة بين الانسان والخالق .

( 1183 - 1188 ) أوَّل الشراح هذه الأبيات تأويلات مختلفة لا تستند إلى النص . ورأيي أن هذه الأبيات تتضمن أفكارا عن خلق العالم مستوحاة من مذاهب الاشراقيين . ولسنا نستطيع أن نجزم بأن الروح الكلى هنا يشير إلى الخالق ، أو إلى الحقيقة المحمدية . ثم هناك في البيت رقم 1186 عبارة “ روح الروح “ ، ويتضمن معنى لا يمكن تحديده

.

يتبع

الشروح والدراسات المجمعة المثنوي المعنوي الجزء الثاني د. محمد عبد السلام الكفافي

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخيَّ المعروف بالرومي ( 604 - 672 هـ )

شُروح وَدرَاسَات الأبيات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الثاني ترجمة وشرح د. محمد الكفافي :: تعاليق

شُروح وَدرَاسَات من 841 - 1283 .المثنوي المعنوي جلال الدين الرومي الجزء الأول ترجمة وشرح د. محمد الكفافي

مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخيَّ المعروف بالرومي ( 604 - 672 هـ )