كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

تعليقات د. أبو العلا عفيفي دكتوراة فى الفلسفة من جامعة كمبردج

الجزء الأول

الفصوص و مذهب ابن العربي فيه

1 - مؤلفات ابن العربي

للشيخ أبي بكر محمد بن علي الملقب بمحيي الدين ابن العربي المتوفى سنة 638 هـ 1240 م

من المؤلفات ما لا يكاد العقل يتصور صدوره عن مؤلف واحد لم ينفق كل لحظة من لحظات حياته في التأليف و التحرير، بل شغل شطرا غير قليل منها فيما يشغل به الصوفية أنفسهم من ضروب العبادة و المجاهدة و المراقبة و المحاسبة.

و لو قيس ابن عربي بغيره من كبار مؤلفي الإسلام المتفلسفين أمثال ابن سينا و الغزالي لبذهم جميعا في ميدان التأليف من ناحية الكم و الكيف على السواء.

أما من ناحية الكم، فقد ألف نحوا من مائتين و تسعة و ثمانين كتابا و رسالة على حد قوله في مذكرة كتبها عن نفسه سنة 632، أو خمسمائة كتاب و رسالة على حد قول عبد الرحمن جامي صاحب كتاب نفحات الأنس، أو أربعمائة كتاب كما يقول الشعراني في اليواقيت و الجواهر.

و قد وصفه بروكلمان (ج 1 ص 441) بأنه مؤلف من أخصب المؤلفين عقلا و أوسعهم خيالا، و ذكر له نحوا من مائة و خمسين مؤلفا لا تزال باقية بين مخطوط و مطبوع.

و مهما يكن من التضارب بين الكتاب في عدد مؤلفات ابن عربي و أحجامها، فليس هناك من شك في أن هذا الرجل كان من أغزر كتاب المسلمين علما و أوسعهم أفقا و أدناهم إلى العبقرية و التجديد في ميدان دخل فيه كثيرون غيره، و لم يخرجوا منه بمثل ما خرج، و لا بلغوا فيه الشأو الذي بلغ.

و لا جدال في أن مؤلفاته تربو على المائتين على أقل تقدير، من بينها «الفتوحات المكية»، تلك الموسوعة الصوفية العظيمة التي لم تلق بعد من العناية و الدرس ما هي جديرة به.

و منها تفسيره الكبير للقرآن الذي يقول فيه صاحب فوات الوفيات (ص 301 - 2) إنه يبلغ خمسا و تسعين مجلدة، و منها: «فصوص الحكم» و «محاضرة الأبرار»، و «إنشاء الدوائر» و «عقلة المستوفز» و «عنقاء مغرب» و «ترجمان الأشواق» و غيرها.

و أما من ناحية الكنيف، فإن كتب ابن عربي جميعها فيما أعلم من واد واحد هو وادي التصوف الذي لزمه طول حياته و عاش في جوه العملي و النظري.

فلم يخض في الفلسفة و الطب و الرياضة و التصوف كما فعل ابن سينا، و لم يشغل نفسه بمشاكل الفلاسفة و الرد عليهم و على غيرهم من الملاحدة.

و بالتأليف في أصول الفقه و المنطق و التصوف كما فعل الغزالي.

و إنما كرس جهده للكتابة في التصوف في شتى نواحيه، مبتدئا بالكتب ذات الموضوعات الخاصة أمثال «التدبيرات الإلهية» الذي وضعه في المملكة الإنسانية و المقابلة بين الإنسان و العالم، و كتاب «مواقع النجوم» الذي وضعه في قواعد أهل الطريق، و رسالة الخلوة التي وضعها في نصح المريد و ما يجب عليه في خلوته، و «عنقاء مغرب» الذي وضعه في الولاية.

ثم عقب بالكتب المطولة الشاملة لنواحي التصوف النظرية و العملية ككتاب الفتوحات المكية الذي ألفه بين سنة 598 و سنة 635.

فقد جمع في هذا الكتاب أشتاتا من المعارف تمثل الثقافة الإسلامية بأوسع معانيها، و حشدها جميعها لخدمة العلم الأساسي الذي ندب نفسه للكتابة فيه، و هو التصوف.

و انتهى في دور نضجه العقلي و الروحي بتأليف كتاب فصوص الحكم الذي يمثل خلاصة مذهب ظل يضطرب في صدره نيفا و أربعين عاما، و هو لا يجرؤ على الجهر به في جملته.

و لا يخرجه في صورة كاملة محكمة التأليف إلى أن صاغه آخر الأمر في هذا الكتاب الذي طلع به على الناس فأذهلهم و أثار في نفوسهم الحيرة و الشك كما أثار الإعجاب و التقدير.

2 - منزلة الفصوص و أثره

و لا مبالغة في القول بأن كتاب «الفصوص» أعظم مؤلفات ابن عربي كلها قدرا و أعمقها غورا و أبعدها أثرا في تشكيل العقيدة الصوفية في عصره و في الأجيال التي تلته.

فقد قرر مذهب وحدة الوجود في صورته النهائية و وضع له مصطلحا صوفيا كاملا استمده من كل مصدر وسعه أن يستمد منه، كالقرآن و الحديث و علم الكلام و الفلسفة المشائية و الفلسفة الأفلاطونية الحديثة و العتوصية المسيحية، و الرواقية و فلسفة فيلون اليهودي.

كما انتفع بمصطلحات الإسماعيلية الباطنية و القرامطة و إخوان الصفا و متصوفة الإسلام المتقدمين عليه.

و لكنه صبغ هذه المصطلحات جميعها بصبغته الخاصة و أعطى لكل منها معنى جديدا يتفق مع روح مذهبه العام في وحدة الوجود.

فخلف بذلك ثروة لفظية في فلسفة التصوف كانت عدة متصوفة وحدة الوجود في العالم الإسلامي عدة قرون، و حولها حامت جميع المعاني التي طرقها كتابهم.

و ما من صوفي إسلامي أتى بعد ابن العربي، شاعرا كان أم غير شاعر، عربيا كان أم فارسيا أم تركيا، إلا تأثر بمصطلحه، و نطق عن وحي كلمه.

و لست أذهب إلى أن هذا المصطلح الفلسفي الصوفي الكامل الذي وضع فيه المؤلف كتابا خاصا، موجود برمته في الفصوص، فإن فتوحاته المكية الذي هو أعظم موسوعة في التصوف في اللغة العربية غني حافل بهذه المصطلحات، و لكن الفصوص حوى أمهاتها و أضفى عليها من الدقة العلمية، و النضج الفكري ما لا نجده في كتاب آخر له.

و إلى مصطلحات الفصوص خاصة يرجع فضل تأثير ابن عربي فيمن ترسم خطاه في الطريق الصوفي.

على أن أهمية الفصوص ليست قاصرة على مصطلحاته التي رددها الصوفية و الشعراء من بعد ابن العربي ترديدا.

فإن للكتاب قيمة أخرى لا تقدر من ناحية مادته، إذ فيه يعالج المؤلف مشكلته الكبرى مشكلة وحدة الوجود و ما تفرع عنها من المسائل التي سلك في استنباطها مسلكا كلاميا خاصا لا أجد له نظيرا في مؤلف آخر من مؤلفاته، و ربط هذه المسائل كلها ربطا محكما داخل دائرة مذهبه العام.

فجاء كتابه خلاصة لمذهب في الفلسفة الصوفية منسجم متسق الأجزاء، و هو مذهب لا تكاد نظفر به كاملا في كتاب آخر له.

كما لا نظفر بمثله في كتب غيره من الصوفية الذين سبقوه أو أتوا من بعده.

و في هذه الناحية أيضا- ناحية مادة الفصوص كان دين متأخري الصوفية لابن عربي عظيما.

و ليس ما خلفه شعراء الفرس من تراث شعري صوفي رائع سوى صدى لتلك المعاني التي ابتكرها صاحب الفصوص و ورثتها عنه العبقرية الفارسية فأبدعت في تصويرها و في أساليب التعبير عنها.

فاضت قلوب شعراء الفرس و الترك بمعاني الوحدة الوجودية الشاملة و بالحب الإلهي القاهر القائم عليه كل شي ء.

و قالوا إن الحق أصل كل موجود، و إنه يتخلل العالم بأكمله فيضا عن فيض، و إنه الفاعل على الحقيقة لكل شي ء في كل شي ء، تصدر عنه الأشياء، و تفيض عنه الحركات.

يلبس في كل آن صورة جديدة ما لا نهاية له من الصور الجديدة يخلعها عن نفسه إلى صور جديدة أخرى.

و إن عالم الممكنات يخلق خلقا جديدا في كل لحظة و يفنى في اللحظة التي تليها، و ان كنا لا ندرك ذلك من أنفسنا و من العالم الذي يحيط بنا لكثرة ما يتعاقب علينا و على العالم من صور الفناء و البقاء.

و يصف شعراء الفرس و الترك كيف أضاء الحق بنوره الأزلي جميع نواحي الوجود، و كيف أضاءت أسماؤه بالوجود أعيان الموجودات و هي في حال عدمها الأزلي، فعكست كل عين منها كمالات الأسماء كما تعكس المرايا صور المرئيات، و كيف تجلت صفات الجلال الإلهي في نار الجحيم و في الشياطين و ظهرت صفات الجمال في الجنة و الملائكة، و كيف جمع الإنسان في نفسه هذه الصفات جميعها فكان عالما صغيرا فيه كل ما في العالم الأكبر من صفات الجمال و الجلال.

هذه بعض المعاني التي تغنى بها شعراء الفرس و الترك من أصحاب وحدة الوجود و كلها من مذهب ابن عربي في الصميم و من بعض ما أودع في كتابه الفصوص.

3 - ابن العربي فيلسوف صوفي

و لكن ابن عربي و إن وهب بسطة في الفكر و الخيال، و عمقا في الحس الروحي، يعوزه المنهج الفلسفي الدقيق و التحليل العلمي المنظم.

فهو من غير شك فيلسوف صاحب مذهب و مؤسس مدرسة، و لكنه فيلسوف آثر أن يهمل منهج العقل الذي هو منهج التحليل و التركيب و يأخذ بمنهج التصوير العاطفي و الرمز و الإشارة و الاعتماد على أساليب الخيال في التعبير.

و ربما كان له عذره في كل ذلك لأنه ككل صوفي يعالج مسائل يستعصى على العقل غير المؤيد بالذوق أن يدركها و يستعصى على اللغة غير الرمزية أن تفصح عن أسرارها.

و متى كان العقل وحده أداة صالحة للوصول إلى اليقين، أو إلى الحقيقة التي تطمئن إليها النفس؟

و متى كانت اللغة وحدها صالحة للتعبير عن تلك الحقيقة بعد الوصول إليها؟

فابن العربي فيلسوف من غير شك من حيث أن له مذهبا في طبيعة الوجود كسائر الفلاسفة، و لكنه فيلسوف صوفي اصطنع أساليب الصوفية و رموزهم للتعبير عن فلسفته.

و هذا سبب من أسباب التعقيد الذي نلمسه في كل سطر من أسطر كتبه- لا سيما كتاب الفصوص: فإن القارئ لهذا الكتاب لا يكاد يظفر بالفكرة الفلسفية فيه حتى يجدها و قد غابت عن نظره تدريجا تحت ستار من الرمزية يغلق معناها إلى حين، ثم تخرج من وراء هذا الستار مرة أخرى منصبة في قالب شعري صوفي يخاطب بها أصحاب الذوق و المواجيد لا أصحاب الفكر و النظر!.

إن ابن عربي قد كتب كتبه تحت تأثير نوع من الوحي أو الإلهام، فأنزل في سطورها ما أنزل به عليه لا ما قضى به منطق العقل، و لهذا يجب أن ننظر إلى مذهبه في جملته لا في تفاصيله، و نستخلص هذه الجملة من بين أشتات التفاصيل التي لا يبدو في ظاهرها انسجام و لا ترابط.

و لم يكن الرجل واهما و لا مفتريا حينما قال في فصوصه «و لا أنزل في هذا المسطور الا ما ينزل به علي، و لست بنبي و لا رسول، و لكني وارث، و لآخرتي حارث».

فهو يعتقد عن يقين أن كتابه من إملاء رسول الله من غير زيادة و لا نقصان، أملاه عليه في رؤيا رآها في دمشق سنة 627 هـ.

و أنه لم يكن إلا مترجما لما كاشفه به النبي الذي هو منبع العلم الباطن و مصدر نور المعرفة.

كما أنه لم يكن واهما و لا مخدوعا عن نفسه عند ما سمى موسوعته الكبرى في التصوف باسم «الفتوحات المكية» و سمى كتابا آخر بالتنزيلات الموصلية إلى غير ذلك مما يؤيد به دعواه أنه لا يصدر في كتبه عن تفكير أو روية، بل عن كشف و إلهام.

و أما ما نطق به فيها لم يكن الا من «الفتوح» الذي يفتح الله به على الخاصة من عباده.

و لكني على الرغم من كل هذا موقن بأن لتفكير ابن عربي نصيبا غير قليل تشكيل مذهبه.

و إن كانت موجات الشعور الصوفي المباغتة كثيرا ما قللت من حدة هذا التفكير و طغت عليه و أنزلته المنزلة الثانية.

و لهذا لا أرى من الصواب أن نصف مذهبه بأنه مذهب فلسفي بحت إذا اعتبرنا التفكير و الترابط المنطقي أخص صفات الفلسفة .

و لا بأنه مذهب صوفي بحت، إذا اعتبرنا الوجدان و الكشف أخص مميزات التصوف.

و لكنه مذهب فلسفي صوفي معا، جمع فيه بين وحدة التفكير و قوة الوجدان، و حاول أن يوفق فيه بين قضايا العقل و أحوال الذوق و الكشف.

و ربما انفرد «الفصوص» من بين كتبه بأنه أكمل صورة جمع فيها بين هاتين الناحيتين و استغلهما إلى أبعد مدى في تأييد مذهبه في وحدة الوجود.

أما أن له مذهبا فلسفيا صوفيا في طبيعة الوجود فهذا ما لا سبيل إلى إنكاره أو الشك فيه، فإننا نلمس هذا المذهب في كل صفحة من صفحات الفصوص كما نلمسه في كتبه الأخرى لا سيما الفتوحات، و كلما حاول أن يخفيه أو ينطق بغيره عاد إليه فأكده و ارتفع به صوته أشد ما يكون و أعنف ما يكون.

غير أننا لا نكاد نظفر بهذا المذهب كاملا في أي كتاب من كتبه و إن كان الفصوص أجمعها و أشملها من هذه الناحية و لذا يجدر بالباحث عن هذا المذهب أن يجمع عناصره المبعثرة في كل مكان و يؤلف بينها حتى يظهر له في وحدته المتماسكة.

و ما أشبه ابن العربي في هذا بفنان ألف لحنا موسيقيا عظيما ثم بدا له أن يخفيه عن الناس فمزقه و بعثر نغماته بين نغمات ألحان أخرى.

فاللحن الموسيقي العظيم هنالك لمن أراد أن يتكبد مئونة استخلاصه و جمعه من جديد!

و قد سجل ابن عربي على نفسه قصد إخفاء مذهبه و الضن بأن يظهره كاملا في أي كتاب من كتبه في عبارة وردت في الفتوحات (ج 1 ص 47 - 48) حيث يقول بعد أن ذكر عقيدة العوام ثم أردفها بعقيدة

الخواص «و أما التصريح بعقيدة الخلاصة (أي عقيدة خلاصة الخاصة و هي مذهبه في وحدة الوجود) فما أفردتها على التعيين لما فيها من الغموض، لكن جئت بها مبددة في أبواب هذا الكتاب (الذي هو الفتوحات) مستوفاة مبينة، لكنها كما ذكرنا متفرقة.

فمن رزقه الله الفهم فيها يعرف أمرها و يميزها من غيرها، فإنها العلم الحق و القول الصدق، و ليس وراءها مرمى. و يستوي فيها البصير و الأعمى، تلحق الأباعد بالأدني، و تلحم الأسافل بالأعالي».

4 - أسلوبه في الفصوص و غيره

يقول العلامة نيكولسون في وصف أسلوب ابن العربي في الفصوص: "إنه يأخذ نصا من القرآن أو الحديث و يؤوله بالطريقة التي نعرفها في كتابات فيلون اليهودي و أريجن الإسكندري.

و نظرياته في هذا الكتاب صعبة الفهم، و أصعب من ذلك شرحها و تفسيرها، لأن لغته اصطلاحية خاصة، مجازية معقدة في معظم الأحيان.

و أي تفسير حرفي لها يفسد معناها، و لكنا إذا أهملنا اصطلاحاته استحال فهم كتابه و استحال الوصول إلى فكرة واضحة عن معانيه.

و يمثل الكتاب في جملته نوعا خاصا من التصوف المدرسي العميق الغامض.

يستند كل فص من الفصوص السبعة و العشرين إلى طائفة من الآيات القرآنية و الأحاديث النبوية المتصلة بالكلمة الخاصة (النبي) الذي تنسب حكمة الفص إليه.

و يسرد المؤلف قصة كل نبي كما وردت في القرآن، و كما يعرفها جمهور المسلمين عادة، و لكنه يتخذ من كل قصة مسرحا ليمثل فيه صاحب القصة الدور الخاص الذي يعهد إليه القيام به، فإن الأنبياء على نحو ما صورهم في الفصوص نماذج و صور للإنسان الكامل الذي يعرف الله حق معرفته.

فكل منهم ينطق أو ينطقه ابن العربي بالمعرفة التي اختص بها، فيقوم في ذلك بشرح ناحية من نواحي مذهبه و الدفاع عنه.

فآدم مثلا يفسر معنى الخلافة الإنسانية و يبين منزلته من الله و العالم، و بأي معنى استحق الإنسان الخلافة عن الله، و صدق عليه أنه الموجود الذي خلقه الله على صورته.

و أيوب يمثل دور الإنسان الذي ابتلاه الله بعذاب الحجاب لا عذاب البدن فهو يبحث جاهدا عن طريقة لإزالة ألم الحجاب عن نفسه حتى يصل إلى برد شراب المعرفة الحقة.

و داود و سليمان يتمثل فيهما نوعان من الخلافة: الخلافة الظاهرة التي هي خلافة الملك و يتبعها العلم الظاهر، و الخلافة الباطنة التي يتبعها العلم الباطن.

و محمد يمثل دور المدافع عن الفردية الثلاثية: أي التثليث الذي قام عليه كل شي ء في الوجود و هكذا. يعمد ابن عربي في كل ذلك إلى تخريج المعاني التي يريدها من الآيات و الأحاديث بطريقة خاصة في التأويل.

فإن كان في ظاهر الآية ما يؤيد مذهبه مهما كانت دلالتها على التشبيه و التجسيم أخذ بها، و إلا صرفها إلى غير معناها الظاهر.

و هو مع هذا لا يجيز تأويل المعتزلة للآيات الدالة على التشبيه، بل يتهمهم بأنهم يحكمون العقل وحده في مسائل الإلهيات و يقولون بتنزيه الله تنزيها مطلقا.

و هذا في نظره جهل بنصف الحقيقة، إذ الحقيقة الكاملة هي أن الله تعالى منزه مشبه معا.

(راجع كلامه في الفص الثاني و العشرين في تفسير قوله تعالى و ما رميت إذ رميت و لكن الله رمى).

و لا تخلو طريقة تأويله للآيات من تعسف و شطط أحيانا لا سيما إذا عمد إلى الحيل اللفظية في الوصول إلى المعاني التي يريدها .

كأن يقول في الفص الأيوبي إن المراد بالشيطان في قوله تعالى «أني مسني الشيطان بنصب و عذاب» هو البعد، و إن ما شعر به أيوب لم يكن ألم المرض الذي ابتلاه الله به، بل ألم عذاب الحجاب و الجهل بالحقائق.

أو يقول في الفص الموسوي إن المراد بقول فرعون «لئن اتخذت إلها غيري لأجعلنك من المسجونين» لأجعلنك من المستورين لأن السين من أحرف الزوائد، فإذا حذفت من سجن بقيت «جن» و معناها الوقاية و الستر، و في قوله (في الفص نفسه) «إن رسولكم الذي أرسل إليكم لمجنون» معناه مستور عنه علم ما سألته عنه.

و كقوله في تفسير الآية «قالوا لن نؤمن حتى نؤتى مثل ما أوتي رسل الله، الله أعلم حيث يجعل رسالته» إن في الإمكان أن نجعل «رسل الله» مبتدأ خبره الله (الثانية) فيكون معنى الآية: و قالوا لن نؤمن حتى نؤتى مثل ما أوتي (أي الرسول): رسل الله هم الله، هو أعلم حيث يجعل رسالته!

و عماده في كل ذلك أنه يتكلم بلسان الباطن، الذي هو في الحقيقة لسان مذهبه، و يترك الظاهر الذي يعبر عن عقيدة العوام.

فهو يقابل دائما بين هذين اللسانين كما يقابل بين العقل و الذوق: العقل الذي هو لسان الظاهر، و الذوق الذي هو لسان الباطن.

ثم إنه يتمشى مع القرآن في تسلسل آياته في القصص، متبعا طريقة التأويل التي أشرنا إليها: يخرج من القصة ثم يعود إليها ثم يخرج منها ثم يعود إليها، شارحا، معلقا، متفلسفا، شاطحا أحيانا، مستطردا في أغلب الأحيان.

و كثيرا ما يكون استطراده لمناسبات لفظية بحتة، كما تكلم في الفص المحمدي عن الطيب الوارد في الحديث «حبب إلي من دنياكم ثلاث النساء و الطيب إلخ» فجره ذلك إلى الإفاضة، في ذكر الطيب (ضد الخبيث) من الأفعال و الأشياء: أي الحسن و القبيح منها، ثم عرض لمشكلة الخير و الشر و حقيقة الشر و منزلته من الوجود العام. و كما جره الكلام (في نفس الفص) في الصلاة و المصلي إلى الكلام في المصلي و المجلي و درجات الناس في قربهم من الله.

5 - غموض أسلوبه

المعروف عن الصوفية إطلاقا أنهم قوم لا يتكلمون بلسان عموم الخلق، و لا يخوضون فيما يخوض فيه الناس من مسائل علم الظاهر.

و إنما يتكلمون بلسان الرمز و الإشارة إما ضنا بما يقولون على من ليسوا أهلا له.

و إما لأن لغة العموم لا تفي بالتعبير عن معانيهم و ما يحسونه في أذواقهم و مواجدهم.

أما ما يرمزون إليه فحقائق العلم الباطن الذي يتلقونه وراثة عن النبي، و هذه الحقائق لا يستقل بفهمها عقل، و لا بالتعبير عنها لغة.

و هذان الأمران وحدهما كافيان في تفسير الصعوبات التي تعترض سبيل الباحث في فهم معاني الصوفية و مراميهم.

و لذا كان الحذر ألزم ما يلزم الناظر في أقوالهم حين يحللها أو يؤولها أو يحكم عليها.

فكثيرا ما زلت أقدام الباحثين في أساليب القوم فصرفوها إلى غير معانيها، أو حملوها ما لا تحتمل، أو أخذوا بظاهرها حيث لا يراد ذلك الظاهر.

و هذه مسألة تنبه إليها القدماء و حذروا من الوقوع فيها، بل نصحوا الناس طلبا للسلامة، و صونا للصوفية من أن يتجنى عليهم من ليس منهم، أن يكفوا عن قراءة كتبهم أو يخوضوا في أقوالهم.

و قد تردد هذا النصح بوجه خاص في النهي عن مطالعة كتب ابن العربي لما اشتهر به غموض أساليبه و استغلاق معانيه لا تزهيدا للناس في قراءتها، أو إنكارا عليه فيما كتبه.

و إن حدث ذلك أحيانا، بل حرصا على ألا يساء فهم مقصوده، و حماية لعقيدة القارئين من أن تتسرب إليها شكوكهم في غنى عنها، بسبب قراءتهم لكلام رجل لا يفهمون أغراضه.

و الأمثلة على ذلك كثيرة.

ذكر المقري في ترجمة محيي الدين قال: «ذكر الشيخ عبد الله بن سعد اليافعي اليمني أن بعض العارفين كان يقرأ عليه كلام الشيخ (ابن عربي) و يشرحه، فلما حضرته الوفاة نهى عن مطالعته و قال إنكم لا تفهمون معاني كلامه».

و ذكر الشعراني في اليواقيت و الجواهر (ص 10) أن الشيخ عز الدين بن عبد السلام كان يقول «ما وقع إنكار من بعضهم على الشيخ (ابن عربي) إلا رفقا بضعفاء الفقهاء الذين ليس لهم نصيب تام من أحوال الفقراء خوفا أن يفهموا من كلام الشيخ أمرا لا يوافق الشرع فيضلوا.

و لو أنهم صحبوا الفقراء لعرفوا مصطلحهم و أمنوا من مخالفة الشريعة».

و قال شيخ الإسلام سراج الدين البلقيني (شيخ سراج الدين المخزومي و هو أكبر المدافعين عن محيي الدين) «إياكم و الإنكار على شي ء من كلام الشيخ محيي الدين، فإنه رحمه الله لما خاض في بحار المعرفة و تحقيق الحقائق عبر في أواخر عمره في الفصوص و الفتوحات و التنزلات الموصلية و في غيرها بما لا يخفى على ما هو في درجته من أهل الإشارات، ثم إنه جاء من بعده قوم عمي عن طريقه فغلطوه في ذلك بل كفروه بتلك العبارات و لم يكن عندهم معرفة باصطلاحه، و لا سألوا من يسلك بهم إلى إيضاحه، و ذلك أن كلام الشيخ رضي الله عنه تحته رموز و روابط و إشارات و ضوابط، و حذف إضافات هي في علمه و علم أمثاله معلومة، و عند غيرهم من الجهال مجهولة».

و إذا كان استعمال لغة الرموز و الإشارات، و التحدث بلسان الباطن من أسباب غموض لغة الصوفية بوجه عام، فهي كذلك بوجه خاص في لغة ابن العربي فإن غموض أسلوبه و استغلاق معانيه قد صارا مضرب المثل و أصبحا من الحقائق التي يعترف بها دارسو التصوف في كل زمان.

و ليست الصعوبة في فهمه راجعة إلى تعقيد في مذهبه، فإنه من أسهل المذاهب و أيسرها فهما، و إنما ترجع إلى الأساليب التي يعبر بها عن هذا المذهب و الطرق الغريبة الملتوية التي يختارها لبسطه.

و ها أنا ذا أجمل الأسباب الأخرى التي أدت إلى تعقيد أسلوبه و استغصاء فهمه.

أولا: يغلب على ظني أنه يعتمد تعقيد البسيط و إخفاء الظاهر لأغراض في نفسه.

فعباراته تحتمل في أغلب الأحيان معنيين على الأقل، أحدهما ظاهر و هو ما يشير به إلى ظاهر الشرع، و الثاني باطن و هو ما يشير به إلى مذهبه، و لو ان من يعمق النظر في معانيه و يدرك مراميه لا يسعه إلا القول بأن الناحية الثانية هي الهدف الذي يرمي إليه.

أما ما يذكره مما له صلة بظاهر الشرع فإنما يقدمه إرضاء لأهل الظاهر من الفقهاء الذين يخشى أن يتهموه بالخروج و المروق.

فهو يتخيل دائما وجود أعداء العلم الباطن أو بعبارة أدق، أعداء مذهبه و يقنعهم بأساليبهم و يدعم أقواله بالآيات و الأحاديث، ثم يمضي في تخريج مذهبه من تلك الآيات و الأحاديث.

فيحاول بذلك أن يعبر الهوة السحيقة التي تفصل بين ظاهر العقائد الإسلامية و النتائج المنطقية التي تلزم عن مذهب فلسفي في وحدة الوجود.

و لست بحاجة إلى ذكر أمثلة على هذا النوع من التخريج و التوفيق، ففي تعليقاتي على الفصوص في الجزء الثاني من هذا الكتاب من الأمثلة ما فيه الكفاية.

و قد كان ابن العربي يشعر دائما بهذه الثنائية في أسلوبه، كما كان دائما على استعداد لأن ينتقل بقارئه من لسان الظاهر إلى لسان الباطن أو العكس. سئل مرة عما يعنيه بقوله:

يا من يراني و لا أراه ... كم ذا أراه و لا يراني

مشيرا بذلك إلى مذهبه في وحدة الوجود و أنه يرى الحق متجليا في صور أعيان الممكنات و لا يراه الحق لأنه هو المتجلي في صورته، فأجاب من فوره:

يا من يراني مجرما ... و لا أراه آخذا

كم ذا أراه منعما ... و لا يراني لائذا

(الفتوحات المكية ج 2 ص 646: و نفح الطيب ص 407. )

و من أمثلة تأويل الظاهر بالباطن شرحه لكتابه المعروف بترجمان الأشواق الذي نظمه بلسان النسيب و الغزل يكني بكل اسم فيه عن فتاة جميلة تعلق بها عند ما زار مكة سنة 598 هـ، و يومئ إلى الواردات الإلهية و التنزلات الروحانية و المناسبات العلوية.

و في ذلك يقول:

كل ما أذكره من طلل ... أو ربوع أو مغان كل ما

أو خليل أو رحيل أو ربى ... أو رياض أو غياض أو حمى

أو نساء كاعبات نهد ... طالعات كشموس أو دمى

كل ما أذكره مما جرى ... ذكره أو مثله أن تفهما

صفة قدسية علوية ... أعلمت أن لصدقي قدما

فاصرف الخاطر عن ظاهرها ... و اطلب الباطن حتى تعلما

(ذخائر الأعلاق في شرع ترجمان الأشواق لابن عربي طبعة بيروت سنة 1312 هـ ص 5)

ثانيا: أنه يستعمل كثيرا من المصطلحات الفلسفية و الكلامية على سبيل الترادف أو المجاز مع ألفاظ أخرى واردة في القرآن و الحديث فيحملها من المعاني ما يخرجها عن أصلها.

«فالخير» الذي تكلم عنه أفلاطون

و «الواحد» الذي تكلم عنه أفلوطين،

و الجوهر الذي تكلم عنه الأشاعرة

«و الحق» «و الله» كما يفهمهما المسلمون كل هذه مستعملة عنده بمعنى واحد.

كذلك يستعمل على سبيل الترادف كلمة «القلم» الواردة في القرآن «و حقيقة الحقائق» الواردة في فلسفة أريجن.

و «الحقيقة المحمدية» الواردة في كلام الصوفية.

و قد يستعمل الكلمة الواحدة في اكثر من معنى كما هو الحال في كلمة «العين» و «الحقيقة» و «الماهية» و «الهوية».

ثالثا: ان تكون قوة التفكير عنده خاضعة إلى حد كبير لقوة خياله، لذلك تراه يلجأ إلى الأساليب الشعرية و التشبيهات و المجازات في إيضاح أدق المعاني الفلسفية في مذهبه.

و هذه الأساليب على الرغم مما لها من القيمة في تقريب بعض المعاني المجردة إلى الذهن، قد تضلل القارئ الذي يأخذ بجميع لوازم الاستعارات و التشبيهات و ينسى انها مجرد أساليب لفظية لإيضاح المعاني.

و لابن العربي كل العذر في هذا.

فإن لغة المنطق قاصرة عن ان تعبر عن تلك المعاني الذوقية التي يدركها الصوفي في أحوال وجده، فليس لديه إلا لغة الإشارة و الرمز.

و لغة الخيال و العاطفة، يومئ بها إيماء إلى تلك المعاني التي لا يدركها على حقيقتها إلا من ذاق مذاق القوم و جرب أحوالهم.

رابعا: أنه لا يلتزم الرمزية على صعوبتها التزاما مطردا.

فإذا رمز بشي ء في موضع، عاد فرمز به هو نفسه إلى شي ء آخر.

فهو مثلا يستعمل «موسى» في أول الفص الموسوي رمزا على الروح الإلهي المتعين بالتعين الكلي ليشرح به فكرته عن قتل فرعون لأبناء بني إسرائيل، و لكنه في مناقشته لقصة الخضر في نفس الفص يرمز بموسى إلى مجرد «الرسول» لتستقيم له المقابلة بين موسى الرسول و الخضر الولي من جهة، و بين علم الرسول (الذي هو علم أحكام الظاهر) و علم الأولياء (الذي هو علم أحكام الباطن) من جهة أخرى.

خامسا: كثيرا ما يمزج الآيات القرآنية بعضها ببعض و يفسر بعضها ببعض حيث لا توجد صلة ظاهرة بينها، و ذلك كما ورد في الفص الموسوي، فإنه خلط الآية 85 من سورة غافر، بالآية 98 من سورة يونس في قوله «فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنت الله التي قد خلت في عباده ... إلا قوم يونس»

و كقوله في الفص الموسوي أيضا «رب المشرق و المغرب» *- فجاء بما يظهر و يستر، «و هو الظاهر و الباطن» - و ما بينهما،

و هو قوله «و هو بكل شي ء عليم» و في هذا خلط بين آيتين الأولى «رب المشرق و المغرب و ما بينهما إن كنتم تعقلون»،

و الثانية «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شي ء عليم» و الأمثلة على هذا النحو من الخلط كثيرة.

6 - تعليقاتي على الفصوص

يرجع عهدي بدرس كتاب الفصوص إلى سنة 1927 عند ما اختار لي المرحوم الأستاذ نيكولسون المستشرق الإنجليزي المعروف محيي الدين بن العربي موضوعا لدراسة الدكتوراه بجامعة كمبردج.

و كان الأستاذ قد قرأ الفصوص، و بعض شروحه و كتب خلاصة عنه في كتابه «دراسات في التصوف الإسلامي») Studies in the Islamic Mysticism (و هم بترجمته إلى اللغة الإنجليزية، و لكنه عدل عن فكرته قائلا:

هذا كتاب يتعذر فهمه في لغته مع كثرة الشروح عليه، فكيف به إذا ترجم إلى لغة أخرى؟

و في اعتقادي أن هذا السبب عينه هو علة إحجام جمهرة من فضلاء المستشرقين- غير نيكولسون- عن دراسة الفصوص و الانتفاع به فيما كتبوه من بحوث قيمة عن ابن العربي، و هي غير قليلة.

فالأستاذ لويس ماسنيون الذي جرؤ على معالجة كتاب الطواسين للحلاج و حل رموزها، لا يكاد يذكر الفصوص أو يشير إليه في دراساته الواسعة القيمة في التصوف.

و آسين بلاسيوس، و هو من أكثر المستشرقين دراسة لابن العربي يقتصر على الفتوحات و غيره في كل ما يقوله عنه، أما الفصوص فلا يدخل له في حساب.

و نيبرغ الذي كتب مقدمته البارعة في صدر نشرته لكتب ابن عربي الصغيرة، لا يكاد يذكره.

و فون كريمر الذي خطط معالم التصوف تخطيطا مفيدا و ختم كتابه بفصل خاص عن ابن العربي، اعتمد فيما كتبه على الفتوحات و كتب الشعراني و أغفل الفصوص.

قبلت دعوة الأستاذ نيكولسون و أقبلت على قراءة كتب ابن العربي مبتدئا بالفصوص فقرأته مع شرح القاشاني عليه عدة مرات.

و لكن الله لم يفتح علي بشيء!

فالكتاب عربي مبين، و كل لفظ فيه إذا أخذته بمفرده مفهوم المعنى، و لكن المعنى الإجمالي لكل جملة، أو لكثير من الجمل، الغاز و أحاج لا تزداد مع الشرح إلا تعقيدا و إمعانا في الغموض.

ذهبت إلى الأستاذ أشكوه حالي، و أذكره بأن هذه أول مرة استعصى علي فهم كتاب باللغة العربية إلى هذا الحد.

فنصحني بترك الفصوص و الإقبال على كتب ابن العربي الأخرى، فقرأت منها نيفا و عشرين كتابا ما بين مطبوع و مخطوط، منها الفتوحات المكية.

و هنا بدأت تنكشف لي معاني الشيخ و مراميه بعد ما أصبحت على إلف باصطلاحاته و أساليبه.

فلما عدت إلى الفصوص وجدته مع صغر حجمه خلاصة مركزة لأمهات تلك المعاني، و وضح لأول مرة ما كان منه مستغلقا، و أصبح يسيرا علي فهم ما ألفيته بالأمس عسيرا.

مضت بعد عودتي من انجلترا سنين و انا مشغول عن ابن العربي و فصوصه بدراسات أخرى في التصوف و غيره من فروع الفلسفة الإسلامية، و لكن عاودني الشوق القديم إلى مجالسة الشيخ الأكبر فأقبلت مرة أخرى على الفصوص أعده للشر و الترجمة إلى اللغة الإنجليزية و التعليق.

و ها أنا ذا أتقدم لقراء اللغة العربية بنشرة محققة لمتن الكتاب مستخلصة من ثلاثة مخطوطات: اثنين منها بدار الكتب بالقاهرة

(و هما رقم 126 تصوف بتاريخ 10 جمادى الآخرة سنة 839 ه و هي التي رمزت إليها بحرف أو اتخذتها أساسا لنشرتي،

و الثانية رقم 333 بتاريخ 18 شعبان سنة 927 ه و هي التي رمزت إليها بحرف ب):

و الثالثة نسخة ملك الأستاذ نيكولسون بتاريخ ربيع الأول سنة 788 ه و هي التي رمزت إليها بحرف ن.

و هذه أقرب الثلاثة إلى عصر المؤلف و لكنها أكثرها تحريفا.

و وضعت على هذه النشرة تعليقاتي الخاصة التي يتألف منها الجزء الثاني من المجلد، و هي شروح للفقرات الرئيسية و الجمل الصعبة الواردة في النص- لا من الناحية اللفظية كما يفعل الشراح عادة، و لا من ناحية كتاب الفصوص دون غيره من كتب المؤلف.

بل هي تعليقات أوحت بها دراستي الطويلة لابن العربي و مذهبه، و استمددتها من كل ما قرأته له أو عنه، و من بعض أمهات الشروح الموضوعة على الفصوص.

و لم أتجه في هذه التعليقات اتجاها خاصا غير ما يمليه علي فهمي لمذهب الشيخ، تاركا أمر الحكم على عقيدته جانبا.

غير متأثر بمواقف الذين وقفوا منه موقف الدفاع أو موقف الاتهام.

فإن هذه النواحي أتفه من أن يعني بها الباحثون عن الحقيقة، الذين يدرسون مذاهب الفلسفة من حيث هي و ينزلونها منزلتها من التأريخ الفكري و الروحي للجنس البشري.

و لم يحظ كتاب من الكتب بمثل ما حظي به كتاب الفصوص من عناية الشراح و المفسرين، فقد ذكر له صاحب كشف الظنون اثنين و عشرين شرحا.

و زادها الشيخ محمد رجب حلمي (أحد أحفاد الشيخ محيي الدين على حد قوله)

إلى سبعة و ثلاثين ما بين عربي و فارسي و تركي. و تتفاوت هذه الشروح تفاوتا عظيما

فصوص الحكم (ابن عربي)، المتن، ص: 23

في قيمتها و مدى فهم واضعيها لابن عربي و مذهبه، كما تتفاوت في النزعات الخاصة التي تأثر بها أصحابها.

و أعظمها قدرا على الإطلاق شروح كمال الدين القاشاني (المتوفى سنة 730 هـ)

و صدر لدين القونوي (المتوفى سنة 671 هـ)

و عبد الرحمن جامي (المتوفى سنة 898 هـ)

و قد استعنت بهذه الشروح الثلاثة إلى حد كبير، مستأنسا في بعض الأحيان

بشرحي بالي افندى (المتوفى سنة 960 هـ)

و عبد الغني النابلسي (المتوفي سنة 1144 هـ).

و أملي أن تلقي تعليقاتي هذه شيئا من الضوء، لا على ما غمض من معاني الفصوص و حسب، بل على مذهب ابن عربي في جملته كما صوره في الفصوص و في غيره.

و فيها- فيما اعتقد جوهر مذهب المؤلف لمن يريد جمعه و استخلاصه، و لكن حرصا على ألا يواجهها القارئ الذي لا عهد له بابن العربي و لا إلمام له بالمسائل الرئيسية التي شغل بها نفسه، فيضطرب فهمه و يتشوش ذهنه، آثرت أن أذكر في هذا التصدير خلاصة عامة لمادة الفصوص و مذهب صاحبه.

7 - تحليل لكتاب الفصوص و مذهب ابن العربي

الفصوص كتاب في الفلسفة الإلهية الممتزجة بالتصوف، لا في التصوف البحت.

و غاية المؤلف فيه البحث في طبيعة الوجود بوجه عام، و صلة الوجود الممكن (العالم) بالوجود الواجب (الله).

و أخص ناحية فيه كما تشهد بذلك عناوين فصوله البحث في الحقيقة الإلهية متجلية في أكمل مظاهرها في صور الأنبياء عليهم السلام.

فإن كل فص من فصوصه يدور حول «حقيقة» نبي من الأنبياء يسميها "كلمة" فلان أو فلان، و هي تمثل صفة من صفات الحق.

كصفة الألوهية في الفص الآدمي.

و النفثية في الفص الشيثي.

و السبوحية في الفص النوحي.

و القدوسية في الفص الإدريسي.

و الحقية في الفص الإسحاقي.

و العلمية في الفص الإسماعيلي.

و الفردية في الفص المحمدي.

فابن العربي لا يعرض في هذا الكتاب لمسائل التصوف العملية أو النظرية.

و لا يعرض لمسائل فلسفية بحتة.

و لا لمسائل علم الفقه يحاول تفسيرها تفسيرا صوفيا على نحو ما فعل في الفتوحات المكية و غيره من الكتب.

و لكنه يلخص مذهبا في الفلسفة الصوفية هو أدق و انضج ما فاض عن عقله و عاطفته الدينية معا، يقر فيه قضية عامة في طبيعة الوجود ثم يفرغ عنها كل ما يمكن تفريعه من المسائل المتصلة بالله و العالم و الإنسان.و هذه هي ناحيته الفلسفية.

و يتلمس تأييد هذه الفلسفة بالذوق الصوفي و التجربة الشخصية: و هذه هي ناحيته الصوفية.

8 - القضية الكبرى

و القضية الكبرى التي تعبر عن مذهبه، و حولها تدور كل فلسفته الصوفية و تتفرع عنها كل قضية أخرى، و التي ملكت عليه زمام تفكيره فصدر عنها و عاد إليها في كل ما قاله و ما أحس به، هي أن الحقيقة الوجودية واحدة في جوهرها و ذاتها متكثرة بصفاتها و أسمائها لا تعدد فيها الا بالاعتبارات و النسب و الإضافات.

و هي قديمة أزلية أبدية لا تتغير و إن تغيرت الصور الوجودية التي تظهر فيها.

فهي بحر الوجود الزاخر الذي لا ساحل له، و ليس الوجود المدرك المحسوس إلا أمواج ذلك البحر الظاهرة فوق سطحه.

فإذا نظرت إليها من حيث ذاتها قلت هي «الحق»، و إذا نظرت إليها من حيث صفاتها و أسماؤها: أي من حيث ظهورها في أعيان الممكنات قلت هي «الخلق» أو العالم.

فهي الحق و الخلق، و الواحد و الكثير، و القديم و الحادث، و الأول و الآخر، و الظاهر و الباطن، و غير ذلك من المتناقضات التي يحلو للمؤلف أن يكثر من تردادها.

و هذا المذهب هو المذهب المعروف بوحدة الوجود.

و قد قرره ابن العربي في جرأة و صراحة في غير ما موضع من الفصوص و الفتوحات.

من ذلك قوله: فسبحان من أظهر الأشياء و هو عينها:

فما نظرت عيني إلى غير وجهه ... و لا سمعت أذني خلاف كلامه

(الفتوحات: ج 2 ص 604 س 5 من أسفل لأعلى)

و لم يكن لمذهب

عدل سابقا من قبل عبدالله المسافر في الخميس 27 ديسمبر 2018 - 17:04 عدل 3 مرات

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

تعليقات د. أبو العلا عفيفي دكتوراة فى الفلسفة من جامعة كمبردج

الفصوص و مذهب ابن العربي فيه

1 - مؤلفات ابن العربي

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي تعليقات د أبو العلا عفيفي

كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين ابن عربي تعليقات د أبو العلا عفيفي