القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض

القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض

شرح الشيخ كمال الدين عبد الرزاق ابن أحمد القاشاني المتوفى بعد سنة 730 ه‍

القسم الثاني في المواجيد
وهي خمسة فصول :

الفصل الأول في المحبة

المحبة ميل الجميل إلى الجمال بدلالة المشاهدة ، كما ورد : ( إن اللّه جميل يحب الجمال ) ؛ وذلك لأن كل شيء ينجذب إلى جنسه وأصله وينزع إلى أنسه
..........................................................................................
( 1 ) أورده القاري في المصنوع ( ص 123 ) ، والعجلوني في كشف الخفاء ( 2 / 83 ) .

“ 26 “

ووصله ، فانجذاب المحبّ إلى الجمال المحبوب ليس إلّا لجمال فيه ، والجمال الحقيقي صفة أزلية للّه سبحانه مشاهد في ذاته أزلا مشاهدة عينية ، فأراد أن يراه في صفته مشاهدة عينيّة ، فخلق العالم كمرآة شاهد فيه عين جماله عيانا ، وقوله صلى اللّه عليه وسلم :
“ كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق “ “ 1 “ ، الحديث إشارة إلى هذا المعنى ، فالجميل الحقيقي هو اللّه ، وكل مليح جميل في الكون مظهر جماله ؛ كقوله :
وكل مليح حسنه من جمالها * معار له بل حسن كل مليحة
ولمّا خلق اللّه الإنسان على صورته جميلا بصيرا ، فكلّما شاهد جميلا انجذب إليه أحداق بصيرته وامتدّ نحوه أعناق سريرته ، وهذا الانجذاب هو الحب الأخص إن ظهر من مشاهدة الروح لجمال الذات في عالم الجبروت ، والخاص إن ظهر من مقامه القلب جمال الصفات في عالم الملكوت ، والعام إن ظهر من ملاحظة النفس جمال الأفعال في عالم الغيب ، والأعمّ إن ظهر من معاينة الحس جمال الأفعال في عالم الشهادة ، فالحب لظهوره من مشاهدة الجمال يختصّ بالجميل البصير ، وما قيل إن الحب ثابت في كل شيء لانجذابه إلى جنسه ، فعلى خلاف المشهور ، والعشق أخصّ منه ؛ لأنّ محبته مفرطة ، ولذلك لا يطلق على اللّه تعالى لانتفاء الإفراط عن صفاته ، والحبّ الإلهي وراء حب العقلاء من الإنسان والملك والجنّ ، فإنه صنعة قديمة قائمة بنفسها ، وحب العقلاء قائم بها فيحبونه بحبه إياهم ، وتقديم يحبهم على يحبونه إشارة إليه ، وإن لم تفد الواو الترتيب والصلة ، وجمال الذات مطلق موجود في كل صفة من الصفات الجمالية ، وله جمال هو جمال الصفة ، ومن أحبّ جمال الذات فعلامته أن تستوي عنده جهات الصفات المتقابلة من الإيتاء والنزع والضرّ والنفع والإعزاز والإذلال ، حتى الحب والقلى والوصل والقطع والقرب والبعد ، وقوله :
وجاوزت حدّ العشق فالحب كالقلى
وقوله :
فوصلي قطعي واقترابي تباعدي

“ 27 “

إشارة إلى إثبات هذا المقام لنفسه ، وهذه المحبة ثابتة بثبوت الجمال لا يتطرق إليها الزوال ، وجمال الصفات مقيّد موجود في بعضها ، وعلامة من يحبه أن يؤثر شطرا من الصفات ؛ كإيتاء المحب والنفع والإعزاز والحب والوصل والاقتراب على أضدادها مطلقا ، لا باعتبار وصول آثارها إليه ، وهذان المحبان قد يتغيّر محبوبهما فيبدو لهما لامح الحب ، ويزول كما يتعاقب على طوالع الصفات من النزوع والأفول ، فتارة يطمئن قلبها إلى شطر من الصفات ، وتارة يشمئزّ طبعهما عن شطر آخر ؛ كما قال سبحانه : وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ [ الحج : الآية 11 ] ،
وجمال الأفعال يسمى حسنا وملاحة ، وهو مفرح في قالب التناسب وحسن الصور الروحانية ألذّ وأشهى وأكثر تأثيرا للمناسبة الخاصّة بينه وبين المحل في الروحانية ، ولهذا كان حسن المسموعات أشدّ تأثيرا في قلوب أرباب الذوق من حسن المحسوسات الأخر . تقرب صورة النغمة من الصور الروحانية ، ومن هذا القبيل ما ورد عن بعض الواجدين من السماع من الدهشة والحيرة والزعقة والصعقة ، وقلّما يسلم شاهد الحسّ من الوقوع في الفتنة حيث يسلب عنه وصف الحب بغلبة وصف الطبيعة ، وثوران الشهوة بحكم من غلب وسلب من عزيز ، ولا يسلم هذا الشهود إلا لآحاد وأفراد زكت نفوسهم وطهرت قلوبهم وانطفت فيهم نار الشهوة ، ولهذا حرّم النظر إلى الأجنبيات ، لأنه حريم حرام ، فينسحب عليه حكمه ؛ فالحظ الأوفر من وجوه الحب وشهود الجمال لمحبّ الذات ، والحظ الوافر لمحب الصفات ، والحظ القليل لمحب الأفعال على ما مرّ ذكره ، لأن جمال الأفعال زائل في الواقع ، وجمال الصفات ثابت في الواقع زائل بالنسبة إلى بعض الأشياء ، وحال الذات ثابت في الواقع ، وبالنسبة إلى كل شيء لأنه مطلق لا تقيّد فيه ؛ ولهذا حثّ الناظم - رحمه اللّه - على إطلاق الجمال ، وهي عن تقييده بقوله :
وصرح بإطلاق الجمال ولا تقل * بتقييده ميلا لزخرف زينة
ومع ذلك فالكل يجمعهم دائرة المحبة ، فلذلك سمّاهم صحبا في قوله :
فأوهمت صحبي إن شرب شرابهم

ولكلّ من الطوائف شرب معلوم ، وهو الجمال المشهود له إلّا أن محبّ الذات يشارك الآخر في شربهم وينفرد بمشربه الخاص ، فينظر إلى جمال الأفعال ويشاهد فيه جمال الصفات وإلى جمال الصفات وينظر فيه جمال الذات ، وله في

“ 28 “

شهود جمال الذات وجه أخصّ وهو أن يراه في الذات لا في مرآة الصفات ، وهكذا يرى جمال الصفات في الذات لا في الذات لا في مرآة الأفعال ، والمحبة والمحبوبية جهتان عارضتان للمحبة ، وهي قائمة بذاتها ، واتّصال المحب بالمحبوب لا يمكن إلّا في عين المحبة لأنهما ضدّان لا يجتمعان من حيث تقابلهما في الأوصاف ، ألا ترى أن صفات المحب من الافتقار والعجز والذلّة وغيرها في عين المحبة بأن لا يحبّ المحب إلا المحبة ، كما قال الجنيد - رحمه اللّه - : ( المحبة محبة المحبة ) ، وهكذا قال النووي - رحمه اللّه - لأن المحبة إذا صارت محبوبة ، وهي صفة ذاتية للحب ، تحقّق الوصول وارتفع التضادّ عن الجهتين بفناء المحب في المحبّة المحبوبة ، وإلى هذا أشار قول المحقّقين : ( أن المحب والمحبوب والمحبة شيء واحد ) ، وفي هذا المقام لا تكون المحبة حجابا لقيامها بذاتها عند فناء جهتي المحبة والمحبوبية فيها وما قيل إن المحبة حجاب لاستلزامه الجهتين وإشعارها بالانفصال أريد به محبة غير محبوبه ، وقوله :
فتى الحب‌ها قد بنت عنه بحكم من * يراه حجابا فالهوى دون رتبتي

إشارة إلى هذه المحبة وبداية المحبّة والمحبوبيّة أمر يهم ؛ لأن المحب لا يكون محبّا إلّا بعد سابقة جذب المحبوب إيّاه ، ولا يجذبه إلا لمحبته إياه ، فكل محبوب محبّ ، ومن هذا الوجه يتكلّم المحب عن نفسه بخصائص المحبوب وتخصيص بعض الأولياء بالمحبة ، وبعضهم بالمحبوبية لظهور أحد الوصفين فيهم وبطون الآخر ، فمن ظهر عليه إمارات المحبة من سبق اجتهاده لكشف قبل محب لبطون وصف المحبوبية فيه ، ومن ظهر عليه علامات المحبوبية من سبق كشفه الاجتهاد قبل محبوب لبطون وصف المحبّة فيه ، ولا يصل المحبّ إلى المحبوب إلّا بالمحبوبية ليتمكن الوصول بزوال الأجنبية وحصول الجنسية ، والمحبوب الأول من الخلق هو النبيّ محمد المصطفى صلى اللّه عليه وسلم ، ثم كان أقرب منه بحسن المتابعة لأنها تفيد المحبوبية ؛ كما قال سبحانه : قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ [ آل عمران : الآية 31 ] ،
فمن اتّبعه يصل إليه فيصير من خاصية المحبوبية فيه ، بحيث يتأتّى منه جذب آخر إلى نفسه وإعطائه إياه خاصية المحبوبية ، كما أنّ المغناطيس يجذب الحديد إلى نفسه بجنسية روحانية بينهما ، فيكسوه حلّة خاصيّته بحيث يأتي منه جذب حديدة أخرى ، وإعطائه إياها خاصية المتغطّاة من المغناطيس ، ولا شكّ أن الخاصية المغناطيسية في الحديد ليست إلا للمغناطيس وإن وجدت منه ظاهرا ، فكأن تلك الخاصية في الحديد تقول بلسان الحال ناصفة المغناطيس ، فهكذا الروح المطهر

“ 29 “

النبوي بالنسبة إلى الحضرة الإلهيّة ، كالحديدة الأولى بالنسبة إلى المغناطيس جذبه مغناطيس الذات إليها بخاصية المحبّة الأزلية لوليّ بلا واسطة ، ثم أرواح أمّته بواسطة روحه روحا فروحا متعلقة به ، كالحديدات المتعلقة بعضها ببعض إلى الحديدة الأولى ، فكل حديدة ظهر فيها خاصيّة المغناطيس ، فكأنها المغناطيس ، وإن تغاير الجواهران ، وأشار إلى هذه الحالة قوله عليه الصلاة والسلام : “ من رآني فقد رأى الحق “ “ 1 “ ، وقول بعض الموحدين من أمته : ( أنا الحق ما أعظم شأني فسبحاني ) ، فما تكلّم به بعض العارفين من كلام ربّاني ونبويّ على طريق الحكاية لا من نفسه لا يتّجه عليه الإنكار ، وقول الناظم في ما نسب إلى نفسه من الصفات الأحديّة والمقامات المحمدية معمول على هذا الأخير ، فافهم ذلك فإنه من الأسرار العزيزة ينحلّ به كثير من المشكلات .

الفصل الثاني في السّكر
السكر دهش يلحق سرّ المحب في مشاهدة جمال المحبوب فجأة ، لأن روحانية الإنسان التي هي جوهر العقل لمّا انجذبت إلى جمال المحبوب بعد شعاع العقل عن النفس ، وذهل الحسّ عن المحسوس ، وألمّ بالباطن فرح ونشاط وهزّة وانبساط لتباعده عن عالم التفرقة والتمييز ، وأصاب السر دهش ووله وهيمان دونه لتحيّز نظره في شهود الجمال ، وتسمى هذه الحالة سكرا لمشاركتها السكر الظاهري في الأوصاف المذكورة ، إلّا أن السبب لاستتار نور العقل في السكر المعنوي : غلبة نور الشهود ، وفي السكر الظاهري : غشيان ظلمة الطبيعة ، لأن النور كما يستتر بالنور الغالب بالظلمة يستتر كاستتار نور الكواكب بغلبة نور الشمس ، وقلنا فجأة لأن صدمة نور الجمال في النظرة الأولى أكثر ، وفي النظرات بعدها تقلّ على التدريج ؛ لحصول الأنس بوصول الجنس حتى إذا استقرّ تنازل حال المشاهدة ورجع كل جزء من أجزاء الوجود إلى أصله عاد شعاع العقل إلى عالم النفس والحسّ ، وظهر التمييز بين المتفرّقات من المعقولات والمحسوسات ، وتتسمّى هذه الحالة صحو ، ولهذا المعنى في الشاهد نظير محبوب دخل على محبّه فجأة فأذهله عمّا فيه من الأمر بحيث غاب متحيّرا في مشاهدته عن العقل والتميّز ، فلمّا كرّر النظر إلى محاسنه واستأنس بلقائه
..........................................................................................
( 1 ) رواه البخاري ( 6 / 2568 ) ، ومسلم ( 4 / 1776 ) .

“ 30 “

ووصاله عاد التميّز والتبصّر وزوال الدهش والتحيّر ، وهذا كما خرج يوسف عليه السلام بغتة على النّسوة فقطعن أيديهن لمّا أضاء لهنّ من الحيرة في شهود جماله والغيبة عن أوصافهن ، كما قيل : غابت صفات القاطعات أكفّها في شاهد هو في البرية أبدع ، ولا شك أن زليخة كانت أبلغ في محبّته منهنّ ، لكنها لم تغب عن التمييز بشهود جماله ، لتمكن حال الشهود في قلبها ، وأشار إلى الحالة قوله - رحمه اللّه - :
وقد أشهدتني حسنها فشدهت “ 1 “ عن * حجابي فلم أثبت حلاي لدهشتي
وإفادة السكر محو الحدث ، لأنه نتيجة مشاهدة جمال القدم ونور القديم يزيل ظلمة الحدث ، إلا أن حال الشهود لا يدوم في البداية ، بل يلوح ويخفى سريعا كالبوارق ، فلا يزيل نوره ظلمة وجود السّيّار بالكلية ، بل يزول تارة ويعود أخرى ، ويزداد السائرين بين الصحو الأوّل المثبت للحدث ، والسكر الماحي له ، وتسمّى هذه الحالة تلوينا ، فإذا استقرّ حال المشاهدة دام محو الحدث وإثبات القدم ، وتسمّى هذه الحالة تمكينا لدوام الوجدان ، وصاحب السكر لا يدوم وجدانه بل يوجد تارة ويفقد أخرى ، ويكون مأسورا تحت تصرف التلوين ومناط تلوينه الوجود الذاتي هو مثار الصحو الأول ، فلذلك سوّى الناظم - رحمه اللّه - بينه وبين الصاحي بقوله :
تساوى النشاوى والصحاة * وإلا فأين الصحو من السكر “ 2 “
لأنه حال شريف ، والصحو من جملة الأحوال ، ولأنه بمحو الوجود والصحو يثبته ، والسالك لا يستغني عن السكر ما لم يتخلص عن الصحو الأوّل ، فإذا خلص عن الصحو الثاني صار غنيّا عن السكر ؛ كما قال :
ومن إفاقتي سكرا غنيت إفاقه
وربما يختلج بعض الضمائر أن كلام الناظم - رحمه اللّه تعالى - في نحو قوله :
فعندي لسكري فاقة لإفاقة
شعر بحال سكره وهو يدري الصحو الثاني لنفسه في قوله :
خرت صحو الجمع
..........................................................................................
( 1 ) فدهشت : من شده الرجل شدها فهو مشدوه ، دهش ، والاسم ( الشّده ) . ( مختار الصحاح ص 332 ) .
( 2 ) وهناك رواية أخرى لنعتهم : برسم حضور أو بوسم حظيرة .

“ 31 “

وقوله :
والسكر منه قد أفقت
فكيف يكون صاحب سكر وصحو معا ، وتندفع هذه الشبهة بأن يقال قوله الشعر بالصحو إخبار عن الحالة الحاضرة أو يقال : السكر الزائل في الصحو الثاني هو الذي يظهر من مشاهدة جمال الصفات ، ولا يستقر من حال الشهود إلّا هذه ، والسكر الواقع في الصحو الثاني هو الذي يظهر من مشاهدة جمال الذات ، فلا يزول لعدم استقرارها حال شهود الذات ، فإنه لا يحصل لأحد في الدنيا منها إلا لمحات يسيرة ( لي مع اللّه وقت ) عبارة عنها ، ومواطن استقرارها الآخرة والرؤية الموعودة في الآخرة لأهلها هي هذه ، والمقام المحمود لعلّه عبارة عنها .

الفصل الثالث في الوجد والوجود
الوجد مصادفة الباطن من اللّه سبحانه واردا يورث فيه سرورا ، أو حزنا ، ويغيّره عن هيئته ويغيبه عن أوصافه بشهود الحق ، قال الجنيد - رحمه اللّه - : ( الوجد هو انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالحزن ) ، وقال قوله بالحزن لعلّ قبله سقطا وأصله هكذا عند سمة الذات بالسرور ، وقال ابن عطاء : ( هو انقطاع الأوصاف عند سمة الذات بالحزن ) ، كما يعلم من التوجيه الذي ذكره قاله مصححه لمّا كان الوجد سببا لانقطاع الأوصاف البشرية نزل منزلته ، فكأن الجنيد نظر إلى أن الحزن يستلزم بقاء بعض الأوصاف ؛ لأنه انعصار بقيّة الوجود ، فلذلك قيد انقطاع الأوصاف بكون الذات موسومة بالسرور ، وكأنّ ابن عطاء نظر إلى أن السرور فيه حظّ النفس ، وهو دليل وضعها ، فقيّد الانقطاع بكون الذات موسومة بالحزن ، والوجد لا يكون إلّا لأهل البدايات لأنه يرد عقيب الفقد فمن لا فقد له فلا وجد له .
والواجد صاحب التلوين يجد تارة بغيبة صفات النفس ، ويفقد أخرى بوجودها ، أشار إليه بقوله - رحمه اللّه - : ( وما فاقد في الصحو في المحو واجد لتلوينه أهلا لتمكين زلفة ) ، والوجدان أخص من الواجد ، لأنه مصادفة الحق تعالى . وأما الوجود ، فهو أخصّ من الوجدان ، لدوامه بدوام الشهود واستهلاك الوجد في الموجود وغيبته عن وجوده بالكليّة ؛ كما قال الجنيد - رحمه اللّه - :
وجودي أن أغيب عن الوجود * بما يبدو عليّ من الشهود

“ 32 “

والوجد صفة قائمة بالواجد تزول بفنائه ، والوجود صفة قائمة بالموجود تدوم ببقائه ؛ كما قال ذو النون - رحمه اللّه - : ( الوجود بالموجود قائم ، والوجد بالواجد قائم ) ، ومع قيام الوجد بالواجد لا يراه الواجد قائما إلّا بالوجود والألم يكن واجدا حيث فقد وجود الحقّ بوجوده ، ولهذا قال الشبلي - رحمه اللّه تعالى - : ( إذا ظننت أني فقدت فحينئذ وجدت ، وإذا حسبت أني وجدت فقد فقدت ) ، وقال أيضا : ( الوجد إظهار الموجود ) ، إشارة إلى المعنى المذكور ، وكذلك ما قال النووي - رحمه اللّه - :
( الوجد فقد الوجود بالموجود ) ، واعلم أن مشار الوجد تارة يكون سماع خطاب المحبوب ، وتارة يكون شهود جماله لمن لم يستقر حال سماعه وشهوده ، فإذا استقرّ صار وجده وجودا ووجوده مشهودا ، وشهوده مؤبّدا وسماعه مسرمدا ، فلا ينزع بمفاجأة حال الشهود والسماع ، ومن أرباب الشهود وأصحاب الوجود من يرقص في السماع ، لا لأنه يجد مفقودا فيجعل للسرور أو يفقد موجودا فيضطرب للحزن ، بل لأن فطرته تشتمل على أصول مختلفة وقوى متنوّعة متنازعة تنجذب روحه إلى علوّ ونفسه إلى أسفل ، ويستتبع كل منهما القلب إلى جهة ، فيتردّد بين الجاذبين الداعيين له بدعوة هذا إلى جهة وهذا إلى أخرى ، وهو يجبره إلى تجريد “ 1 “ الخطاب وتفريد الدعوة ، فيضطرب قالبه لاضطراب قلبه ، لعلّه يسكن بالتحريك كما أن الطفل المضطرب في المهد يسكن بتحريك مهده ، وقول الناظم - رحمة اللّه عليه - :
فينحو سماع النفخ روحي
إلى قوله :
يسكن بالتحريك وهو بمهده
بيان لهذا المعنى ، فهذا الرقص ليس بنقص كما قيل الرقص نقص ، وإنما النقص برقص من يطربه الوجد بعد الفقد ، ويستريح بالوجد لا بالموجود في الوجد ، ومن شهد في وجده الموجود غاب بوجود الموجود عن وجده ، وصار وجده وجودا ، كما قال الجنيد - رحمه اللّه تعالى - :
قد كان يطربني وجدي فأفقدني * عن رؤية الوجد من في الوجود موجود
الوجد يطرب من في الوجد راحته * والوجد عند شهود الحق مفقود
..........................................................................................
( 1 ) التجريد هو : خلع العبد سرّه عمّا سوى اللّه تعالى من الأغراض الدنيوية ، ومن الأغراض الآجلة والعاجلة لوجوب حقّ اللّه تعالى .

“ 33 “

والراقص الذي لا يطربه الوجد ، بل يحركه تجاذب أجزائه يجد في نفسه من تفرّق الأجزاء شبه نزع الروح ، وقوله :
وجدت بوجد أخذي عند ذكرها
إلى قوله :
فذا نفسه رقت إلى ما بدت به
بيان لهذا المعنى .

الفصل الرابع في الجمع
الجمع إزالة الشّعب والتفرقة بين القدم والحدوث ، لأنه لمّا انجذب بصيرة الروح إلى مشاهدة جمال الذات ، أستر نور العقل الفارق بين الأشياء في غلبة نور الذات القديمة ، وارتفع التميّز بين القدم والحدوث لظهور الباطل عند معنى الحق ، وتسمّى هذه الحالة جمعا ، ثم إذا أسبل حجاب العزّة على وجد الذات وعاد الروح إلى عالم الخلق ظهر نور العقل لبعد الروح عن الذات ، وعاد التمييز بين القدم والحدوث وتسمّى هذه الحالة تفرقة وأشار إلى هذا المعنى قوله - رحمه اللّه - :
يفرقني لبي بمحضري * ويجمعني سلبي اصطلاما بغيبتي
ولعد استقرار حال الجمع في البداية يتناوب في العبد والجمع والتفرقة ، فلا يزال يلوح له لائح الجمع ويغيب إلى أن يستقرّ فيه بحيث لا يفارقه أبدا ، فلو نظر بعين التفرقة لا يسلب نظر الجمع ، ولو نظر بعين الجمع لا يفقد نظر التفرقة ، بل يجتمع له عينان ينظر باليمين إلى الحق نظر الجمع ، وباليسرى إلى الخلق نظر التفرقة ، ويسمّي هذه الحالة الصحو الثاني والفرق الثاني ، وصحو الجمع وجمع الجمع وهي أعلى رتبة من الجمع ، والصرف لاجتماع الضدّين فيهما ، ولأن صاحب الجمع الصرف غير متخلص عن شرك الشرك والتفرقة بالكليّة ، لا يرى أن جمعه في مقابلة التفرقة متميّز عنها وهو نوع من التفرقة ، وهذه مشتملة على الجمع والتفرقة ، فلا يقابل تفرقة ؛ ولهذا سمّيت جمع الجمع وصاحب هذه الحالة يستوي عند الخلطة والوحدة ولا تقدح المخالطة مع الخلق في حاله ؛ كما قال :
لديّ فرقي الثاني فجمعه كوحدتي

“ 34 “

بخلاف صاحب الجمع الصرف ، فإن حاله يرتفع بالمخالطة والنظر إلى صور أجزاء الكون ، وصاحب جمع الجمع لو نظر إلى عالم التفرقة لم ير صورة الأكوان ، إلّا آلات يستعملها فاعل واحد ، بل لا يراها في الجمع فيجمع كل الأفعال في أفعاله ، وكل الصفات في صفاته ، بل كل الذّوات في ذواته حتى لو أحسّ بشيء يراه المحس ونفسه الحسّ ، والحس صفحة المحس ، فتارة يكون هو صفة المحبوب وآلة علمه ؛ كما قال - رحمه اللّه - :
فكن بصرا وانظر ، وسمعا وعه ، وكن * لسانا وقل بالجمع أهدى طريقة
وتارة يكون المحبوب صفة وآلة علمه وتصرّفه ؛ كقوله سبحانه : “ كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا “ “ 1 “ .
كما لا يتطرق السكر إلى الصحو الثاني ، فكذلك لا يصيب التفرقة هذا الجمع لأن مطلعه أفق الذات المجرّدة ، وهو الأفق الأعلى ومطلع الجمع الصرف أفق اسم الجامع وهو الأفق الذاتي ؛ كما قال - رحمه اللّه تعالى - :
ومن أفقي الذّاتي اجتدى رفقي الهدى * ومن فرقي الثاني بدى جمع وحدتي

والجمع الصرف يورث الزندقة والإلحاد ، ويحكم برفع أحكام الظاهر كما أن التفرقة المحصنة تقتضي تعطيل الفاعل المطلق والجمع مع التفرقة يفيد حقيقة التوحيد والتميّز بين أحكام الربوبية والعبودية ؛ ولهذا قالت الصوفية : “ الجمع بلا تفرقة زندقة ، والتفرقة بلا جمع تعطيل والجمع مع التفرقة توحيد “ .

ولصاحب الجمع أن يضيف إلى نفسه كل أثر ظهر في الوجود ، وكل فعل وصفة واسم ؛ لانحصار الكل عنده في ذات واحدة ، فتارة يحكي عن حال هذا ، وتارة عن حال ذاك ، ولا نعني بقولنا : قال فلان بلسان الجمع إلّا هذا ، والجمع وادي ينصب إلى بحر التوحيد .
..........................................................................................
( 1 ) رواه ابن الجوزي في العلل المتناهية ( 1 / 44 ) ، وأورده في صفوة الصفوة ( 1 / 40 ) ، ورواه ابن أبي الدنيا في الأولياء ( ص 9 ) ، وأورده ابن رجب في جامع العلوم والحكم ( ص 359 ) ، والحافظ في الفتح ( 11 / 344 ) .

“ 35 “

الفصل الخامس في التوحيد “ 1 “
كل المقامات والأحوال بالنسبة إلى التوحيد كالطّرق والأسباب الموصلة إليه ، وهو المقصد الأقصى والمطلب الأعلى ( وليس وراء عبادان قرية ) ، وحقيقة التوحيد تجلّ عن أن يحيط بها فهم ، أو يحوم حول حماها وهم إذ هو بحر وقف بساحل العقول وامتنع على الأرواح والقلوب إلى كنهة الوصول ، وتكلم كل طائفة فيه - بعضهم - بلسان العلم والعبارة ، وبعضهم بلسان الذوق والإشارة وما قدروه حقّ قدره ، وما زاد بيانهم غير ستره ، إلّا أن أرباب الذوق لمّا كانت إشارتهم عن وجدان وبيانهم عن عيان ؛ لاحت إشارتهم لأسرار المحبّين لوائح الكشف المبين ، وأذابت عباراتهم قلوب المتعطشين لذة برد اليقين ، كما قيل التوحيد إسقاط الإضافات ، وقيل :
تنزيه اللّه عن الحدث ، وقيل : إسقاط الحدث وإثبات القدم ، وحاصل الإشارتان التوحيد

إفراد القدم عن الحدث :
عباراتنا شتّى وحسنك واحد * وكل إلى ذاك الجمال يشير
وللتوحيد مراتب علم وعين وحق كما لليقين علمه ما ظهر بالبرهان وعينه ما ثبت بالوجدان وحقّه ما اختصّ بالرحمن .
أمّا التوحيد العلمي ، فتصديقي إن كان دليله نقليّا وهو التوحيد العام ، وتحقيقه إن كان عقليّا وهو التوحيد الخاص والمصدق ، وإن علم أن للخلق إلها واحدا لا شريك له ، لكنه قد يعتريه الشبه ، والمحقّق يشاهد بعقله المقبل على اللّه تعالى أنوار الهداية ، ويعلم يقينا بالدليل القاطع أن الموجود الحقيقي هو اللّه سبحانه وكل ما سواه معدوم الأصل وجوده ، وجوده ظل وجود الحق ، فيعتقد أنه ليس في الوجود فعل وصفة وذات إلّا للّه حقيقة لكنه لا يجد بمجرد هذا العلم عين التوحيد لتعوقه عنه بالتشبّثات الجسمانية والتعلقات النفسانية .

وأما التوحيد العيني الوجداني ، فهو أن يجد صاحبه بطريق الذوق والمشاهدة عين التوحيد ، وهو على ثلاث مراتب :
الأولى : توحيد الأفعال ، وهو إفراد فعل الحق عن فعل غيره ، بمعنى إثبات الفاعلية للّه مطلقا ونفيها عن غيره ، وذلك إذا تجلّى اللّه تعالى بأفعاله .
..........................................................................................
( 1 ) التوحيد : هو الحكم بوحدانية اللّه تعالى دون شريك وله أركان ومراتب .

“ 36 “

الثانية : توحيد الصفات ، وهو إفراد صفته عن صفة غيره ، بمعنى إثبات الصفة للّه مطلقا ونفيها عن غيره ، وذلك إذا تجلّى اللّه بصفاته .
الثالثة : توحيد الذات ، وهو إفراد الذات القديمة عن الذّوات ، بمعنى إثبات الذات للّه مطلقا وينفيها عن غيره ، وذلك إذا تجلّى اللّه له بذاته فيرى صاحب هذا التوحيد كل الذوات والصفات والأفعال متلاشية في أشعة ذاته وصفاته وأفعاله ، ويجد نفسه مع جميع المخلوقات كأنها مدبرة لها ، وهي أعضاؤها لا يلمّ بواحد منها شيء إلّا ويراه ملمّا به ويرى ذاته الذات الواحدة ، وصفته صفاتها ، وفعله فعلها لاستهلاكه بالكليّة في عين التوحيد ، وليس للإنسان وراء هذه الرتبة مقام في التوحيد ، وهو التوحيد الأخصّ ،
وقوله - رحمه اللّه تعالى - :
فوصفي إذا لم تدع باثنين وصفهما * وهيئتها ، إذا واحد نحن ، هيئتي

وأمثاله مشعر بأن له في هذا المقام قدم صدق ، ويرشد فهم هذا المعنى إلى تنزيه عقيدة أهل التوحيد عن الحلول والتشبيه والتعطيل ، لا كما طعن فيهم طائفة من الجاحدين العاطلين عن المعرفة والذوق بها ؛ لأنهم إذا لم يثبتوا معه غيره ، فكيف يعتقدون حلوله فيه أو تشبيهه به - تعالى عن ذلك علوّا كبيرا - وقوله :
متى حلت عن قولي : أنا هي ، أو أقل ، * وحاشا لمثلي : إنها فيّ حلّت

لنفي هذه التهمة عن نفسه ، ومثل لبيان هذا المعنى بحال جبرائيل - عليه السلام - حيث تمثّل بصورة دحية الكلبي ، ورآه النبيّ صلى اللّه عليه وسلم جبرائيل إذ ذاك وغيره دحية ، لقصور نظرهم عن نظره ، ولا شكّ أن جبرائيل لم يحل بدحية ،
فلذلك قال :
ولي من أصحّ الرؤيتين إشارة * تنزّه عن رأي الحلول عقيدتي

وأما التوحيد الرحماني ، فهو أن يشهد الحق سبحانه على توحيد نفسه بإظهار الوجود ؛ إذ كل موجود يختصّ بخاصيّته ، لا يشاركه فيها غيره ، وإلّا لما تعيّن .
وهذا الوجود فيه دليل على وحدانية موحده ، كما قيل :
ففي كل شيء له آية * تدلّ على أنه واحد

“ 37 “

فإظهار الموجودات على صفة الوحدة صورة شهادة الحق تعالى أنه واحد لا شريك له شهادة أبدية أزليّة غير مستندة إلى سبب بقائها ، أو منزّه بحلها ، وليس للإنسان في هذا المقام قدم إلّا أن يلمح برق من جانب القدم أضاء به إرجاع سرّه وينطفئ سريعا ، وهو الذي اصطفاه اللّه لنفسه ، والشيخ العالم العارف أبو عبد اللّه الأنصاري - رحمه اللّه تعالى - قال في وصفه :
ما وحّد الواحد من واحد * إذ كلّ من وحده جاحد
توحيد من ينطق عن نعته * عارية أبطلها الواحد
توحيده إياه توحيده * ونعت من ينعته لاحد
وأكثر كلام هذه الطائفة عمّا حكوه عن نعت القدم كان في هذا الوقت ؛ كقوله :
فمن طال ، أو من قال ، أو صال إنما * يمت بإمدادي له برقيقة
وأمثاله ، وإذا بلغ الكلام هذا المبلغ لزم تقصير أذياله .

. . .

فلنرجع إلى المقصود من الشرح الموعود للقصيدة التي مطلعها قوله :

.

القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض

القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض

القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض

شرح الشيخ كمال الدين عبد الرزاق ابن أحمد القاشاني المتوفى بعد سنة 730 ه‍

القسم الثاني من الخطبة في المواجيد .كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر شرح القاشاني لقصيدة نظم السلوك لسلطان العاشقين عمر ابن الفارض :: تعاليق