الرئيسية
البوابة
الأحداث
المنشورات
أحدث الصور
التسجيل
دخولالمواضيع الأخيرة
المواضيع الأكثر نشاطاً
البحث في جوجل
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي
اتقوا الله ويعلمكم الله :: ديوان أعلام التصوف و أئمة الصوفية رضى الله عنهم :: أبو المعالي صدر الدين محمد ابن اسحاق القونوي :: مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح كتاب النصوص في تحقيق الطور المخصوص
صفحة 1 من اصل 1
26122020
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي
شرح الشيخ علاء الدين علي بن أحمد المهائمي الحنفي الفقيه الصوفي المتوفي سنة 835 ه
قال رضوان اللّه عليه : [ نص شريف جدّا ] لما ذكر في النص السابق الحق والخلق ، ومراتبهم ومناسبتهم الذاتية والمرتبية ، ذكر ما يجمع الكل من التوحيد من غير أن يحجب الحق الخلق ، ولا الخلق الحق ، وشرفه بعلو مرتبة هذا المقام على سائر المقامات ، وكونه جدّا لكونه مرجع الكل وغايته .
قال رضي اللّه عنه : [ اعلم أن الحق هو الوجود المحض لا اختلاف فيه ، وإنه واحد وحدة حقيقية لا يتعقل في مقابلة كثرة ، ولا يتوقف تحققها في نفسها ، ولا تصورها في العلم
“ 195 “
الصحيح المحقق على تصور ضد لها ، بل هي لنفسها ثابتة مثبتة لا مثبتة .
وقولنا : وحدة للتنزيه والتفهيم لا للدلالة على مفهوم الوحدة على نحو ما هو متصور في الأذهان المحجوبة ] .
أي : الحق في التعين الأول “ 1 “ ، والصور العلمية الذاتية هو الوجود المحض ، لم يقل هو المجرد ، إذ هو فيه وثمة لا يتقيد بالظهور والبطون لا اختلاف فيه بتحقق شيئين :
الماهية والوجود ، أو المطلق والقيود .
والوجود المحض واحد ؛ لأنه الواجب لذاته ولا تعدد فيه ، وحدة حقيقية لا إضافية مقابل الكثرة ، وكيف يتعقل في مقابلة الكثرة وهي ضد الوحدة ، وليس لها ضد أصلا وإلا توقف تحققها ذهنا على توقف ضدها فيه ، ولا يتوقف تحققها في نفسها على ضدها ، وإلا لزم توقف الواجب على الغير ، ولا تصورها في العلم الصحيح ، وفسّر الصحيح بالمحقق للحاصل بالكشف على تصور ضد لها ، بخلاف علم المحجوبين من المتكلمين حتى افتقروا في إثباته إلى أدلة التوحيد ؛ وذلك لأنهم تصوروا الوحدة في مقابل الكثرة ، فتصوروها زائدة على الذات ، فأثبتوها بالأدلة على النهج عروضها للذات ، وليس كذلك ، بل هي بنفسها ثابتة خارجا وذهنا ، مثبتة لما سواها لا مثبتة بالغير كأدلتهم .
ثم استشعر سؤالا بأن الذات من حيث هي يمكن تعقل واحدة وكثيرة ، فكيف الوحدة عينها .
فأجاب بأن قولنا : وحدة للتنزيه عن الكثرة المتوهمة للمحجوبين ، وتفهم أن تلك الذات نفس الوجود المحض ، إذ الوحدة تساوق الوجود ، فكل موجود له وحدة حتى الكثير لا من حيث هو كثير ، بل من حيث فيه كثرة ، والوحدة تعرض الكثرة .
قيل : الكثير من حيث هو كثير يعرض له الوجود دون الوحدة .
قلنا : لما عرضت الكثرة التي فيه ، فقد عرضت للكثير بالواسطة ، وتغاير الجهات أمر عقلي .
قيل : لو كانت نفس الوجود ، لكان التفريق إعداما وهو باطل ، إذ ليس شق
................................................
( 1 ) يعنون به الوحدة التي انتشت عنها الأحدية والواحدية ، وهي أول رتب الذات ، وأول اعتباراتها .
وهي القابلية الأولى لكون نسبة الظهور والبطون إليها على السواء ، ويعبر بالتعين الأول عن النسبة العلمية الذاتية باعتبار تميزها عن الذات الامتياز النسبي لا الحقيقي .
“ 196 “
البعوض بإبرة البحر الأخضر إعداما له ، وإحداثا لبحرين آخرين ضرورة .
قلنا : إنما يمكن التفريق إعداما لو كان مبدأ للوحدة ، فإن وحدة البحر أيضا باقية ، سلمنا أنه يكثر ، فقد عدم من حيث الوحدة ، وإحداث البحرين ، أي : صفة جعلت لبحرين قبل الأحداث لا يكون محض عدم ، وإن كانت غير الوجود ، فلم يذكر الدلالة على مفهوم الوحدة المقابلة للكثرة ، وهي أن يكون مفروضها شخصا لا يقبل القسمة بالوحدة والكثرة ، فيه يتحدان من غير أن تتعدد ذات الواجب تعالى .
قال الشيخ الكبير رضي اللّه عنه : [ وإذا عرفت هذا ، فنقول أنه سبحانه من حيث اعتبار وحدته المنبه عليها ، وتجرده عن المظاهر وعن الأوصاف المضافة إليه من حيث المظاهر وظهوره فيها، لا يدرك ولا يحاط به ولا يعرف ولا ينعت ولا يوصف].
أي : إذا عرفت أنه محض الوجود لا اختلاف فيه ، وأن وحدته ليست في مقابلة الكثرة ، فنقول : أن الحق سبحانه وتعالى من حيث اعتبار وحدته المنبه عليها قيد بذلك ؛ لإمكان معرفته من جهة الوحدة التي له في الصفات التي لا يدرك إدراكا تاما ؛ لأنه يقتضي تميزه عما عداه ، وما لا ضد له كيف تميز عما عداه ولا يحاط به بالتعريف الحدّي ، إذ لا ذاتيات فيه لتعريفها على الاختلاف في ذاته من الجنس والفصل ، ولا التعريف الرسمي ، إذ لا عبرة للوازم في تلك الحضرة ، بل ولا ينعت نعتا يميزه بوجه ذاتي ، ولا يوصف بوصف يميزه بوجه عرضي ، إذ لا عبرة لها ، وهكذا من حيث اعتبار تجرده عن المظاهر ، وهي أوصافه باعتبار ، ولا باعتبار ذاته ، إذ لا يتقيد بشيء تميزه حينئذ ، وجميع ما ذكرناه باعتبار التميز ، فافهم .
قال الشيخ رضي اللّه عنه : [ وكل ما يدرك في الأعيان ، ويشهد من الأكوان بأي وجه كان أدركه الإنسان ، وفي أي حضرة حصل الشهود ، ما عدا الإدراك المتعلق بالمعاني المجردة والحقائق في حضرة غيبها بطريق الكشف ؛ ولذلك قلت في الأعيان ، أي : ما أدرك في مظهر ما كان ، فإنما ذلك المدرك ألوان وأضواء وسطوح مختلفة الكيفية متفاوتة الكمية ، تظهر أو مثلتها في عالم المثال المتصل بنشأة الإنسان أو المنفصل عنه من وجه على نحو ما هو في الخارج ، أو ما مفرداته في الخارج ، وكثرة الجميع محسوسة ، والأحدية فيها معقولة أو محدوسة ، وكل ذلك أحكام الوجود أو قل صور نسب علمه أو صفات لازمة له بحيث
“ 197 “
اقترانه بكل عين موجودة بسر ظهوره ، فيظهر فيها وبها ولها بحسبها كيف شئت ، وأطلقت ليس هو الوجود ] .
جواب سؤال مقدر تقديره : إنكم قلتم أن الوجود من حيث وحدته لا يدرك ولا يعرف ، وقد قلتم أيضا : أن الوحدة ثابتة له بالذات ، ومن لوازمه المساوقة ، ونحن نحس به في الأعيان والأكوان ، ونعرفه في المعاني المجردة والحقائق في حضرة غيبها بطريق الكشف .
فأجاب بأن : الإدراك إما متعلق بالمعاني المجردة والحقائق الغيبية ، فهي أمور عقلية لا وجود لها ، فكيف يدرك فيها الوجود والكشف إنما يدرك في حضرة غيبها وهي عدمية ، وإما بالأعيان ، فكل ما يدرك في الأعيان سواء أدركه الإنسان الذي هو أكمل المدركين بعقله أو بروحه أو بقلبه أو بحواسه الظاهرة أو الباطنة ، وكذا ما يشهد من الأكوان ، أي :
في حضرة من الحضرات الحقيّة والخلقية ، حصل الشهود ، لا بدّ وأن يكون في مظهر ، سواء كان من المظاهر الحسية أو الروحانية .
فالمدرك بالذات من ذلك إنما هو الألوان والأضواء ، وبالعرض السطوح مختلفة الكيفية باختلاف ألوانها ، فتفاوت الكمية لا يستلزم إدراك السطوح ذلك - هذا - في الحس الظاهر .
وأما الباطن فالمدرك أمثلتها ، تلك الأمثلة في عالم المثال المتصل بنشأة الإنسان ، وهو الخيال الذي هو في مقدم الدماغ ، أو عالم المثال المنفصل عن الإنسان من وجه لكونه ليس من قواه ، بل في فلك البروج ، لكنه متصل به من وجه آخر ، إذ لولاه لم يدرك أصلا بتلك الأمثلة تظهر في أحد العالمين على نحو ما هي أمثلته في الخارج، فتظهر أمثلة الألوان والأضواء والسطوح المذكورة،
أو على ما تقرر ذاته في الخارج لبحر من الزئبق فالإحساس بذلك وإدراكها ليس بإحساس ، وأدرك للوجود ؛ لأن كثرة الجميع محسوسة سيما في السطوح المختلفة الكيفية ، المختلفة المتفاوتة الكمية ؛ والأحدية اللازمة للوجود فيها معقولة أو محدوسة ، أي : يدركه بالعقل أو بالحدس ، فإذا لم يدرك الوحدة المساوقة للوجود ، لم يدرك الوجود أيضا .
لا يقال : وما ذكرتم أن الوحدة فيها معقولة أو محدوسة ، فقد أدركت ؛ فأدرك
“ 198 “
الوجود ؛ لأنّا نقول : المراد الإدراك التام ، ولم يدرك كذلك ، بل في الجملة ؛ على أن هذه الوحدة المدركة فيها ليست هي وحدة الوجود ، فإنها لا تدرك فيها أصلا ، وإذا لم يكن المرئي من هذه الأشياء نفس الوجود ، فنقول كل ذلك المدرك أحكام الوجود من حيث اقترانه لكل عين أضيف إليه الوجود ، وليس ذلك الاقتران بطريق الاتصال ، بل بسر ظهوره فيها ،
أي : في حقائقها ، وظهوره إذا هي تراه في غيره ، كما ترى في الآفاق والأنفس ؛ ويظهر بها لذاتها أو لغيره وبحسبها لا بكليته ؛ كما هو ، فلذلك يتفاوت ظهور في الإنسان وغيره .
أو نقول : كل ذلك المدرك صور نسب علمه ، أي : الحقائق التي فيه من حيث اقترانه بكل من تلك الحقائق إلى آخره .
أو تقول صفات لازمة له من حيث اقترانه المذكور ، والفرق بين هذا وبين الأحكام والصور ، أن الصفات تتعلق بالذات وله بواسطة وصف آخر ، والأحكام يجوز تعلقها بالصفات فقط ، والصور لا بدّ وأن تختص بالصفات لا فيها ، بل في مظاهرها كيف شئت وأطلقت ، فقل وأطلق .
والحاصل أن ذلك المدرك ليس الوجود الذي هو الحق الواحد من حيث هو واحد ،
ثم علله الشيخ ، فقال : [ فإن الوجود واحد ، ولا يدرك بسواه من حيث ما يغايره على ما مر من أن الواحد من كونه واحدا لا يدرك بالكثير من حيث هو كثير وبالعكس ، ولم يصح الإدراك للإنسان من كونه واحدا وحدة حقيقية كوحدة الوجود ، بل إنما صح له ذلك من كونه حقيقية متصفة بالوجود والحياة وقيام العلم به ، وثبوت المناسبة بينه وبين ما يروم إدراكه وارتفاع الموانع العائقة عن الإدراك ،
فما أدرك ما أدركه إلا من حيث كثرته ، لا من حيث أحديته ، فتعذر إدراكه من حيث هو ما لا كثرة فيه أصلا لما مر . ولهذه النكتة أسرار نفسية ذكرتها بتفصيل أكثر من هذا في كتابي المسمي بكشف ستر الغيرة عن سر الحيرة ، وسيرد أيضا في داخل الكتاب ما يزيد بيانا لما ذكرناه وأصلناه إن شاء اللّه تعالى ] .
أي إنما لم يدرك الوجود فيها ؛ لأنه واحد ولا يدرك الواحد بالكثير من حيث هو كثير ؛ لأنه يغايره ، والمغايرة مباينة ، والمباينة مانعة من العلم على ما مر في النص الحادي عشر .
“ 199 “
ولذا لا يدرك الكثير بالواحد من حيث هو واحد على أنه لو أدرك الواحد بالكثير لا تنقش له صور بحسب أجزاء الكثير ، فيدرك كثيرا ، ولو أدرك الكثير بالواحد لتمثل في الواحد ، وهو محل لعدم اتساع الواحد لتمثل الكثير فيه .
نعم يدرك الواحد بالكثير من جهة واحدة كونت الكثير بالوحدة من حيث شمول الواحد له بالقوة ؛
فلذلك قال رضي اللّه عنه : [ لا يدرك بسواه من حيث ما يغايره ] .
وقال : ( من كونه واحدا ) ، ثم استشعر سواه ، لا بأنه لم يجز أن يدركه الإنسان من حيث وحدته ، فإن الكثير من حيث وحدته يجوز أن يدرك الواحد ؛ ولذلك قيد ثم المنع من حيث الكثرة ، فأجاب بأن إدراك الإنسان للحق ليس من جهة كونه واحدا وحدة حقيقية كوحدة الوجود ،
فإنه ليس له ذلك ، سلمناه فلا ندركه إلا من حيث كثرته ، كالاتصاف بالوجود ، وفيه الكثرة من الماهية والوجود ، بل بشرط الحياة مع هذين إذ الميت لا يدرك شيئا بل بشرط رابع هو العلم ، وخامس هو المناسبة ، وسادس هو ارتفاع الموانع ، فإذا كان كذلك يقدر إدراك الإنسان من حيث هو إنسان لا كثرة فيه أصلا ، لما مر أن الكثير لا يدرك الكثير ، فلا يدرك من الحق ( إلا ) باعتبار صفاته أو مظاهره .
فإن قيل : هذا يناقض ما مر من التجلي الذاتي له ، قلنا : ليس ذلك التجلي مع بقاء أنانيته بل مع صيرورتها مغلوبة تحت نور التجلي الأحدي “ 1 “ ، وغلبة الوحدة الوجودية عليه في تلك النفس ، وفي الإنسان أحدية إذا ظهرت وغلبت أدرك بها لا من حيث إنسانيته ، لكن الإنسان من حيث أحديته لا يدرك شيئا ، فإن أدرك فلا يبقى إنسانا موصوفا بالأحدية ، فافهم .
قال رضي اللّه عنه : [ ثم نرجع إلى تمام ما كنا بسبيله ، فنقول : الوجود في حق الحق عين ذاته فيما عداه أمر زائد على حقيقته ، وحقيقة كل موجود عبارة عن نسبة تعينه في علم ربه أزلا ، ويسمى باصطلاح المحققين من أهل اللّه عينا ثابتة ، وباصطلاح غيرهم ماهية ، والمعلوم المعدوم والشيء الثابت ونحو ذلك ] .
رجوع إلى تحقيق كون الحق هو الوجود ، لا أمر زائد على حقيقته يتقوم بذلك
.....................................................................
( 1 ) يعرف بالتجلي الأحدي الجمعي ، وهو التجلي الأول ، وسمي بالأحدي ؛ لأنه هو التجلي الذي باعتباره كان اللّه ولا شيء معه . وسمي بالجمعي لأنه شهود الذات ذاتها بجميع اعتباراتها .
“ 200 “
الوجود ، وإن لم يلحقها لم توجد بل بقيت معدومة أما الأول ؛ فلأنه لو قام وجوده بماهيته ، لكان محتاجا إليها وهي غيره ، والمحتاج إلى الغير ممكن ، وهي ليست غير الماهية ، وإلا لكان وجوده الواجب بغيره ، فهي الماهية ، والعلة متقدمة على المعلول بالوجود ، فتتقدم الماهية على الوجود بالوجود ، وأنه محال ومتناقض ، ولازمة تقدم الشيء على نفسه والتسلسل .
قيل : العلة متقدمة إما بالوجود ، فممنوع كتقدم الماهية الممكنة فإنها قابلة للوجود والقابل يتقدم لا بالوجود ، كما ذكرتم بعينه ، وأيضا فالأجزاء مقومة للماهية المركبة ، والمقومة متقدم وليس بالوجود ؛ لأنّا نجزم بذلك التقدم ، وإن قطعنا النظر عن الوجود .
قلنا : المفيد للوجود لا بد ، وأن يلحظ العقل له وجود أولا ، والمستفيد للوجود لا بد ، وأن يلحظ له الخلو عن الوجود والمقوم للماهية يجب أن يقطع فيه النظر عن وجوده وعدمه ، فالمنع مندفع والفرق بين صورة النزاع ، وما جعلتموه سندا بيّن لصورة الوجود في صورة النزاع ، والعدم في السند الأولى وقطع النظر في الثاني لضرورة .
فإن قلت : لا نسلم أن المفيد ، وجود لشيء لا بدّ وأن يكون له وجود قبله ، وإنما هو لو أفاد لغيره لا غير ، وإلا لزم كونه موجودا مرتين .
قلنا : الوجود حينئذ غير الماهية الموجدة ، فيكون لها وجود قبل وجودها ويتسلسل ، على أنا لا نسلم أن أجزاء الماهية ليست متقدمة ذهنا وخارجا .
وأما الثاني فلوجوه : الأول : الماهية الممكنة من حيث هي تقبل العدم ، وإلا ارتفع الإمكان والماهية مع الوجود تأباه ، ولو كان نفس الماهية أو جزؤها لم تكن قابلة للعدم لاجتماع النقيضين، بل كانت تأبى العدم من حيث هي هي ، كما تأباه مع اعتبار الوجود.
قيل : إن أردت بقبولها العدم ، إنها تثبت خالية عن الوجود ، فلا نسلم ثبوتها حينئذ ، وإن أردت ارتفاعها ، فلا نسلم أنها لو كانت الوجود لما قبلته ، لأن الوجود نفسه يرتفع ، فالوجود يقبل العدم ، ولا يلزم اجتماع النقيضين .
قلنا ثبوتها ضروري ؛ لأنها غير مجعولة على ما يذكره آنفا ، وارتفاع الوجود ممنوع ، وإلا لكان قابلا لنقيضه ، وهو أشد من اجتماع النقيضين على ما مر ، الثاني : إنّا نعقل الماهية مع الشك في وجودها .
قيل : في الخارجي دون الذهني ، فإنه نفس التعقل ، والكلام في الوجود المطلق .
“ 201 “
أجيب : بأن تحقق الذهني لا يمنع الشك فيه ؛ ولذلك اختلف فيه ، فمن أثبته فالبرهان ، وأيضا فالماهية الخارجية خالية عن الوجود الذّهني ما لم يتعقل ، فتغايرتان .
وقد ثبتت مغايرة الخارجي لها فتغاير المطلق ، لا وهاهنا أبحاث طويلة مر أكثرها في المقدمة ، ولا يليق ما بقي منها بكتب الصوفية ، فليراجع بها كتب الكلام والحكمة .
ثم ذكر رضي اللّه عنه ما هو حقيقة كل شيء ، وهي التي يزيد عليها الوجود ، بأنها عبارة عن نسبة تعينه في علم ربه أزلا .
بيانه : إن الذات الأزلية مشتملة على شؤون كثيرة لا تميز لها فيها ، وللعلم الأزلي نسبة إلى كل شأن ، بها يتعين ويصير صورة في العلم الأزلي ، وبإضافة الوجود إليها يتحقق الشيء .
فلذا قال المتكلمون : لكل شيء حقيقة هي بها ، هي مغايرة لما عداه لازما أو مفارقا ، فيجاب بها عند السؤال بما هو كالحيوان الناطق في جواب : “ ما الإنسان “ .
فمعنى قوله : عن نسبة تعينه احتراز عن الشؤون ، وعن الوجود المطلق الذي لا نسبة فيه .
وقوله : “ في علم الحق “ احتراز عن ظهورها بصور الوجود ، فإنها ماهيات موجودة .
واحترز بذلك أيضا عن علم الحق ، فإن الماهيات لا يجب ثبوتها فيه إلا بحسب علم الحق ، وفي علم الخلق ، هي أمور اعتبارية لا يجب ثبوتها .
فلذلك قال المتكلمون : هي لا تثبت مجردة عن الوجود ، وقوله : أزلا ، احتراز عن علم الحق بها في علمه تعالى متصفة بالوجود ، فإن ذلك ليس من نفس الماهية بل زائدا عليها كما ذكرنا . وتسمى هذه الحقيقة باصطلاح أهل اللّه الجاعلين لها أمرا ثابتا أزليّا علنيّا لتعينها وتميزها ثابتة لثبوتها في علم الحق ، من غير اتصاف بالوجود الخارجي .
وباصطلاح غيرهم إما ماهية ؛ لأن تحقق الشيء بهذا عندهم ، وأما عند المحققين فبالوجود لا بها ، وأما المعلوم والمعدوم قول بعض المتكلمين القائلين بزيادة الوجود عليها ، وهي عندهم غير ثابتة فهي معدومة ، وأما الشيء الثابت ، وهو قول جمهور المعتزلة بقاء على أن المعدوم الممكن ثابت ، لكن الشيء عند أهل اللّه يختص بالموجود ، لقوله :
وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئاً [ مريم : 9 ] ، مع أنه كان ممكنا ، وهنا
“ 202 “
أبحاث طويلة لا تتعلق بما نحن فيه .
قال الشيخ رضي اللّه عنه : [ والحق سبحانه من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه إلا واحدا ؛ لاستحالة إظهار الواحد وإيجاده من حيث كونه واحدا مع ما هو أكثر من واحد ، لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض على أعيان المكونات ما وجد منها ، وما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده ، وهذا الوجود مشترك بين القلم الأعلى الذي هو أول موجود المسمى أيضا بالعقل الأول ، وبين سائر الموجودات كما ذكره أهل النظر من الفلاسفة ، فإنه ما ثم عند المحققين إلا الحق والعالم . والعالم ليس بشيء زائد على حقائق معلومة للّه - كما أشرنا إليه من قبل - متصفة بالوجود ثابتا ] .
لما فرع من بيان كون نفس الوجود ، شرع فيما يتفرع على وحدته ، فقال :
( وهو من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه إلا واحدا ) ضرورة استحالة إظهار الواحد من حيث كونه واحدا ، ما هو أكثر من واحد ، وكذا إيجاد الواحد من حيث كونه واحدا ، ما هو أكثر من واحد ] .
قال الأستاذ المحقق نصير الدين الطوسي - قدّس اللّه سره - :
وكان هذا الحكم قريبا من الوضوح إنما كثرت مدافعة الناس إياه لإغفالهم عن معنى الوحدة الحقيقية ، وتقريره أن يقال : مفهوم كون الشيء بحيث يجب عنه “ ألف “ غير مفهوم كونه بحيث يجب عنه “ ب “ ، أي : عليته لأحدهما غير عليته لآخر .
وتغاير المفهومين يدل على تغاير حقيقتهما ، فإذن المفروض شيء واحد ، هو شيئان أو شيء موصوف بصفتين متغايرتين ، وقد فرضنا واحدا هذا خلف .
وهذا القدر كاف في تقرير هذا المعنى ، ثم قال : ولزيادة الوضوح .
قيل : إذا كان الواحد يجب عنه اثنان ، فهما إما من مقوماته أو لوازمه أو أحدهما مقوم والآخر لازم ، فإن فرضنا من لوازمه ، عاد الكلام الأول بعينه ، وهو كونه بحيث يجب عنه الحقيقة الأولى ، غير كونه بحيث يجب عنه الثانية ، ولم يقف فهما من مقوماته .
وإن فرضنا التقدير الثالث يكون حيثية استلزم ذلك اللازم هي بعينها حيثية ذلك المقوم ، ويلزم أن يكون مبدأ حيثية الاستلزام غير خارج عن ذاته ، وإلا فعاد الكلام .
وعلى التقديرات يلزم تركب إما في هيئة ذلك الشيء ، كالجسم المنقسم إلى مادة
“ 203 “
وصورة ؛ أو لأنه موجود بعد كونه شيء ما ، كما في العقل الأول بحسب التكثر الذي يلزمه عند وجوده بسبب مغايرة ماهيته ووجوده أو بعد وجوده بتفريق له ، كما في الشيء المنقسم إلى أجزائه أو جزئياته وبالجملة فهو منقسم الحقيقة ، انتهى كلامه رفع مقامه .
فإن قلت : هذا الدليل يقتضي ألا يكون البسيط علة لواحد ، فإن كونه فاعلا لكذا ، هذا المفهوم مغاير لمفهوم ذاته ، فإنّا نتصور الذات البسيطة ، ونشك في كونها علة لكذا ، فهذا المفهوم إن كان مقاوما له ، كان مركبا ، وإن كان لازما عاد الكلام جذعا ، ولا يتسلسل بل ينتهي إلى حيثية مقومة ، فيلزم التركيب .
فالحاصل أن هذا التسلسل لم يلزم من تعدد المعلول ، بل من مغايرة حيثية الذات ، وكون تلك الحيثية معلولة للذات بتقدير كونها غير مقومة ، فلم يختلف الحال بكونه علة لواحد أو أكثر ، فإذن لا بدّ من التزام هذا التسلسل ، أو كون الحيثية غير معلولة ، وعلى التقديرين يبطل الدليل . قلت : الحيثية الواحدة ذاته ، ولا يمكن في الحيثيتين المتخالفتين ، فلا تكون معلولة ، ولا مقومة ويجوز أن تكون علة ، فلا تكون الحيثيتان مختلفتين ، فلا تكون معلولة ولا مقومة ، ويجوز أن تكون علة فلا تكون الحيثيتان مختلفتين . ذلك .
فإن قلت : لا نسلم لزوم التسلسل ، وإنما يلزم لو كان علة أمر ثبوتي ، وهو ممنوع ، فإنه أمر آخر أزلي ، فإنه يفتقر إلى علة .
قلت : كونه استلزام علة أمر ثبوتي لتوقف وجود المعلول عليه ، فإنه ما لم يكن الفعال في نفسه ، لا يصدر بحيث يجب عنه المعلول ، فإن كل شيء لا يكون فاعلا لكل شيء ، بل لا بدّ من معنى يختص به ، باعتباره يكون فاعلا ، اعتبره معتبر أم لا .
فإن قلت : كونه علة إذا كان اعتباريّا ، سقط الدليل ، فإن كان حقيقيّا فقد صدر عنه الأول اثنان ، إذ لا يكون المعلول الأول معلولا .
قلت : المبدأ الأول علة لذاته ، فعليته عين ذاته ، وإلا توقف المعلول على أمر آخر يرجح وجوده عنه ، فكان هو المعلول الأول ، هذا خلف .
وعارض الإمام فخر الدين الرازي : بأن الواحد قد يسلب عنه أشياء كثيرة ، كقولنا هذا الشيء ليس بحجر ولا بشجر ، وقد يوصف بأشياء كثيرة ، كقولنا : هذا الرجل قائم وقاعد ، وقد يقبل أشياء كثيرة كالجوهر للسواد والحركة ، ولا شك أن مفهومات سلب
“ 204 “
تلك الأشياء عنه ، واتصافه بتلك الأشياء ، وقبوله لتلك الأشياء مختلفة ويعود التقسيم المذكور ، حتى يلزم الواحد من حيث هو واحد ، لا يسلب عنه إلا واحد ، ولا يوصف إلا بواحد ، ولا يقبل إلا واحدا .
وأجاب الطوسي : إن سلب الشيء عن الشيء ، واتصاف الشيء بالشيء ، وقبول الشيء للشيء أمور لا يتحقق عن وجود شيء واحد لا غير ، فإنه لا يلزم الشيء الواحد من حيث هو واحد ، بل يستدعي وجود أشياء فوق واحد يتقدمه حتى تلزم تلك الأمور لتلك الأشياء باعتبارات مختلفة ، وصدور الأشياء الكثيرة عن الأشياء الكثيرة ليس بمحال .
وبيانه : إن السلب يفتقر إلى ثبوت مسلوب ومسلوب عنه يتقدمانه ، ولا يكفي فيه ثبوت المسلوب عنه فقط ، وكذلك الاتصاف فيفتقر إلى ثبوت موصوف وصفة ، والقابلية إلى قابل ومقبول ، واختلاف المقبول كالسواد والحركة يفتقر إلى اختلاف حال القابل ، فإن الجسم يقبل السواد من حيث ينفعل عن غيره ، ويقبل الحركة من حيث يكون له حال لا ينفع خروجه عنها .
وأما صدور الشيء عن الشيء أمر يكفي في تحققه في فرض شيء واحد هو العلة ، وإلا امتنع استناد جميع المعلولات إلى مبدأ واحد .
لا يقال : الصدور أيضا لا يتحقق إلا بعد تحقق شيء يصدر عنه ، وشيء صادر ؛ لأنّا نقول : الصدور يطلق على معنيين : أحدهما أمر إضافي يعرض العلة والمعلول من حيث يكونان معا وكلامنا ليس فيه ، والثاني كون العلة بحيث يصدر عنها المعلول ، وهو بهذا المعنى متقدم على المعلول ، ثم على الإضافة العارضة لهما وكلامنا فيه ، وهو أمر واحد إن كان المعلول واحدا ، وذلك الأمر قد يكون هو ذات العلة بعينها إن كانت العلة علة لذاتها ، وقد يكون حالة يعرض لها ، إن كانت علة لا لذاتها ، بل بحسب حالة أخرى .
أما إذا كان المعلول فوق واحد ، فلا محالة يكون ذلك الأمر مختلفا ، فيلزم منه التكثر في ذات العلة كما مر ، انتهى .
وقد عورض بأن الإيجاد لا يمكن بدون صدور الاثنين : الماهية والوجود ، بأن النقطة المركزية محاذية للنقاط دون مفهوم كونها محاذية لنقطة غير مفهوم كونها محاذية
“ 205 “
لأخرى ، فإن كان أحدهما أو كلاهما داخلا في النقطة المركزية لزم تركيبها ، وإلا لا تكون النقطة مصدرا لهما ، وللزم إما التركيب أو التسلسل ، وأيضا الجوهرية علة للتحيز والقبول للأعراض الوجودية ، فهما أثران لبسيط .
لا يقال : أحدهما باعتبار الحال ، والآخر باعتبار الحيز ؛ لأنّا نقول الكلام في قابليته لهما ، وهو من عوارض ذاته .
والجواب : أن الماهية غير مجعولة ، ولو سلمنا أنها مجعولة ، فهي موصوفة بتقدم على الوجود الذي هو صفتها .
لا يقال : جعلها عين تحصيل وجودها ، لأنا نقول : فليست الماهية مجعولة بل هي مستقرة على ما كانت لكنها وصفت بالوجود ، ومحاذاة نقطة المركز لنقطة من المحيط باعتبار ما بينهما من النسبة ، وهي غير النسبة التي بينهما وبين أخرى من المحيط ، فليس المحاذاتان من جهة واحدة ، وعلة كل نسبة نقطة المركز مع نقطة من المحيط ، وكون الجوهر لها إنما يتم ببيان بساطته ، وكون الأمرين وجودين ، وانتفاء تعدد الأدلة والشرط على قبول التحيز ، لكونه إذا وضع ، وللأعراض لكونه محلا .
قيل : لو لم يصدر عن الواحد إلا الواحد يلزم أن لا يوجد الواحد واحدا آخر ، وعلى هذا إلى آخر الموجودات ، وذلك باطل ، ضرورة أن زيدا ليس علة عمرو وبالعكس .
وأجاب عنه الطوسي في رسالته : إن الواحد الذي لا أعتبر معه شيئا آخر ، جاز أن يصدر عنه أكثر من واحد ، مثلا إذا صدر عن الواحد واحدا آخر ، يجوز أن يصدر مع واحد آخر - كب - وعنه مع - ب - آخر ( كج ) ، ثم مع كل اثنين واحد آخر ، وعلى هذا فلا يلزم كون كل واحد من الشيئين على الآخر لجواز أن يكون أحدهما من سلسلة ، والآخر من سلسلة أخرى .
قيل : لو صدر عنه واحد ، ثم معه آخر له تأثير في الأول بلا شرط ، وفي الثانية بشرط الأول ، فكونه للأول بلا شرط غير كونه مصدرا للثاني بالشرط ، ويلزم إما التركيب والتسلسل .
قلنا : لا نسلم أن الأول مؤثر في الثالث ، بل المؤثر هو المجموع والتركيب فيه .
على أنّا نقول ، إنما يلزم أن يكون أحد الشيئين علة للآخر ، إن كان المعلول الأول
“ 206 “
موجودا واحدا من جميع الوجوه ، فإن المعلول لا بدّ من وجود صدر عن الواجب ، وماهية يقبله من إمكان ، فيجوز أن يصدر من المعلول الأول لكل جزء وشيء آخر .
وإذا عرفت هذا ،
فنقول : إنما قال المصنف رضي اللّه عنه : “ لا استحالة إظهار الواحد ؛ لئلا يتوهم أن الواحد إنما يمتنع عنه صدور الواحد ، لإظهاره عن مذهب الصوفية في الأشياء ، فأشار إليه ليفهم العموم صريحا ، ثم لما كان هذا المذهب إلى امتناع صدور أكثر من واحد ، من الواحد من كل الوجوه محل تشنيع العلماء ؛
لاستلزامه وجود الأشياء المتوسطة بين الحق والحوادث اليومية ، وغيرها بحيث يعجز عن إيجاد بدون مشرب هذه الطائفة ،
فلذلك كفّروا القائلين به من الفلاسفة ، منع الشيخ رضي اللّه عنه ما يستلزم ذلك من قبول الأصل ، فقال : لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العالم المطلق البسيط ، وتكثره لا ينافي وحدته الحقيقية ،
كذلك النسب والرقائق في العقل الأول ، فهذا الوجود فاض على جميع أعيان الممكنات ، والحقائق الثابتة لها في العلم الأزلي ، فأبعد منها في الحال والماضي لم توجد ، فإنه محال وإن كان بالغير ، وقد سبق العلم الأزلي بأنه لا يوجد ، ولكن العلم الأزلي يتعلق بوجود الأشياء ، وكذلك تعلق بذلك الوجود العام في الأزل بالقوة ، ولكن ظهورها بالفعل تابع للنظام ، ويتعلق العلم بكل شيء وعلى ما هو عليه .
وهذا الوجود العام مشترك بين القلم الأعلى الذي هو أول موجود بذلك الوجود العام ، كما ورد في الحديث : “ أول ما خلق اللّه القلم “ “ 1 “ .
وهو المسمى بالعقل الأول ، حيث قال صلى اللّه عليه وسلم : “ أول ما خلق اللّه العقل “ “ 2 “ ، وسمي قلما ؛ لأنه مبدأ التدوين والتسطير .
وعقلا بكونه مجردا ، ولبيان سائر الموجودات حتى الحوادث اليومية حتى يستند الجميع إلى اللّه تعالى بلا واسطة وليس معلوله عزّ وجلّ منحصرا فيه ، كما يقوله أهل النظر من الفلاسفة “ 3 “ .
قيد أهل النظر لهم ؛ لأن سائر المتكلمين غير المعتزلة ينفون الفرع مع الأصل ؛
.....................................................................
( 1 ) رواه أبو داود ( 4 / 225 ) .
( 2 ) رواه الطبراني في الكبير ( 8 / 283 ) ، وفي الأوسط ( 7 / 190 ) .
( 3 ) انظر : الفتوحات المكية ( 4 / 87 ) .
“ 207 “
لاستلزامهما الواسطة بينه وبين سائر الموجودات وجوبا عندهم .
ثم إن الشيخ رضي اللّه عنه منع هذه الواسطة بأنها بين الشيء ونفسه ، إذ ليس في الواقع إلا الحق ، إذ العالم ليس بشيء زائد على حقائق معلومة للّه تعالى ،
وليس لها في الوجود أولا سوى ثبوتها في علمه تعالى ، ثم اتصفت بالوجود الخارجي ، فالواسطة إما بينه وبين وجوده والوجود عينه ، وإما بينه وبين حقائق أخرى بينه وبين مجموع وجود العالم وحقائقه ،
يتبع
عدل سابقا من قبل عبدالله المسافر في السبت 26 ديسمبر 2020 - 12:48 عدل 1 مرات
عبدالله المسافربالله- مـديــر منتدى الشريف المحـسي
- عدد الرسائل : 6813
الموقع : https://almossafer1.blogspot.com/
تاريخ التسجيل : 29/09/2007 -
عبدالله المسافربالله يعجبه هذا الموضوع
مُشاطرة هذه المقالة على:
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي :: تعاليق
السبت 26 ديسمبر 2020 - 11:40 من طرف عبدالله المسافربالله
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي
شرح الشيخ علاء الدين علي بن أحمد المهائمي الحنفي الفقيه الصوفي المتوفي سنة 835 ه
بما قاله الشيخ رضي اللّه عنه : [ والحقائق من حيث معلوميتها ، وتعين صورها في علم الحق الذاتي الأزلي ، يستحيل أن تكون مجعولة لاستحالة قيام الحوادث بذات الحق سبحانه وتعالى ، واستحالة أن يكون الحق ظرفا لسواه أو مظروفا ، ولمفاسد أخرى لا تخفى على المستبصرين فافهم ؛
ولهذا لا يوصف بالجعل عند المحققين من أهل الكشف والنظر أيضا ، إذ المجعول هو الوجود ، فما لا وجود له لا يكون مجعولا ؛ ولو كان كذلك لكان للعلم القديم في تعين معلوماته فيه أزلا ، أثر من أنها غير خارجية عن العالم بها ، فلو قيل بجعلها ، لزم إما مساوقتها للعالم بها في الوجود ، أو أن يكون العالم بها محلا لقبول الأثر من نفسه في نفسه ، وظروفا لغيره أيضا كما مر ، وكل ذلك باطل ؛ لأنه قادح في صرافة وحدته سبحانه ، وقاض بأن الوجود المفاض عرض للأشياء الموجودة لا المعدومة ، وكل ذلك محال من حيث أنه تحصيل للحاصل ومن وجوه أخرى ، لا حاجة إلى التطويل بذكرها ، فافهم ] .
فثبت أنها من حيث ما ذكرنا غير مجعولة ، وليس ثمة وجودين كما ذكرنا ، بل الوجود واحد ، وأنه مشترك بين سائرها ، مستفاد من الحق سبحانه ، أي : إنما يتصور الواسطة بين الحق وحقائق العالم ، لو كانت حقائقه مجعولة ، لكنها من حيث معلوميتها للحق ، وهو حيثية تعين صورها في علم الحق الذاتي الأزلي ، يستحيل أن تكون مجعولة ، والحقائق إما تتحقق بهذه الحيثية مجردة عن الوجود قبل العالم ، فكانت هذه الحيثية لها من الأزل ، وكانت أبدية .
وأما من حيثية أنها صورة معلومة لغيره تعالى ، وله عزّ وجلّ باعتبار ظهور علمه في المظاهر ، فهي وإن كانت مجعولة لكنه أمر عارض ، فهي من حيث هي حقائق ، غير مجعولة وإنما استحال كونها مجعولة من تلك الجهة ؛ لأن ذلك العلم لا يغاير الذات بوجه ، فهو في حكمها في امتناع قيام الحوادث به ، على أن القائم به ، وهو صفة الحق قائم بالحق ، فلو
“ 208 “
كانت مجعولة لكانت حادثة ، فيمتنع قيامها بذات الحق وصفته اللازمة القديمة أيضا .
فإن لم تكن تلك الحقائق قائمة بالحق ، ولا يعلم وهي ثابتة هناك ، فهي إما حالة أو محال له ، والكل محال ، على أن في جعلها مجعولة ، مفاسد أخرى لا تخفى على المستبصر ، وتلك المفاسد لا توصف بالجعل عند المحققين من أهل الكشف ، ومن أهل النظر من الحكماء أيضا .
ثم بيّن تلك المفاسد بعد الإشارة إلى كونها في غاية الوضوح بحيث يسلمها كل محقق بأن المجعول هو الوجود الخارجي ، فما لا يكون في الخارج لا يكون مجعولا ، والأعيان لا وجود لها وإن ظهر بها الوجود ، وظهر عليها وأضيف إليها .
وأيضا لو كانت الماهيات مجعولة ، ولا شك أنها معلومات للحق تعالى لشمول علمه الأزلي على الكل ، لكان أول حدثت في علمه الأزلي ، ولم يوجد عن الذات من حيث هي ؛ لغنائها عن الكل ، فكان للعلم القديم أثر في تعين معلوماته فيه ، مع أن المعلومات غير خارجة عن العالم بها ؛ لأنها قائمة بالعلم القائم به ، بل هي قائمة ؛ لأنها معدومة لأنفسها ، فلا وجود لها إلا بالحق إذ هو الوجود المطلق ووجودها ليس في الخارج ، فلا يكون إلا في ذات العالم بها .
فلو قيل بجعلها ، فإما أن تكون حادثة في الأزل مساوقة للعالم بها في الوجود ، لكن الحدوث الزمني في الأزل محال ، أولا مساوقة لكنها حادثة في ذاته ، فالعالم بها إما عينه ، فيكون محلا لقبول الأثر من نفسه في نفسه ، أو غيره فيكون ظرفا لغيره ، وتعالى أن يكون ظرفا أو مظروفا .
ثم أبطل الكل بدليل تناسب التوحيد بأنه تعالى واحد من كل وجه من حيث أزليته ، وهذا قادح في صرافة وحدته إذ الحقائق المختلفة موجودة معه بوجود مستقل ، فلا يكون إلا بالترتيب معه على أنها لو كانت مجعولة ، لكانت موجودة والوجود الفائض عليها يكون عرضا لها ، وهي موجودة فيتكرر الوجود عليها ، فهو تحصيل الحاصل ، فهو محال من هذا الوجه ، ومن وجوه أخر لا حاجة إلى التطويل بها .
مثل ما يقال : الماهيات حينئذ إنما تتحقق بالوجود حال عدمه ، مثل ما يقال ، لو كانت مجعولة ، لكانت الإنسانية عند عدم جعلها الإنسانية ، فيلزم سلبه عن نفسه ، وهو
“ 209 “
محال .
ومثل ما يقال : أن بعض اللوازم تعرض الماهيات من حيث هي كالزوجية للأربعة ، فلو فرض أربعة غير زوج ، لم يكن أربعة ، فلا بدّ من تقررها مجردة عن الهويات ، والهوية هي الوجود ، ولو كانت مجعولة لكان ما جعلها قبل الوجود ، لكن هذه القبلية محالة ، فثبت أن الحقائق من حيث معلوميتها للحق غير مجعولة ، وإن كان جاز جعلها باعتبار آخر ، وإذا لم تكن مجعولة من حيث هي ، فليس في الواقع وجدان ، إذ تعدد الوجود إنما يلزم لو كانت الماهيات موجودة من حيث هي ، وهي مختلفة بذواتها حتى يختلف الوجود باختلافها اختلافا ذاتيّا .
فالوجود من حيث هو واحد في الحق والخلق ، وهو مشترك بين جميع الحقائق باعتبار ظهوره فيها وبها ، وأصله الحق فاض منه عليها فيضان نور الشمس لمن يقابله .
أشار إلى عدم احتياج وجود العالم إلى الواسطة ،
بما قال رضي اللّه عنه : [ ثم إن هذا الوجود الواحد العارض للممكنات المخلوقة ، ليس بمغاير في الحقيقة للوجود الحق الباطن المجرد عن الأعيان والمظاهر ، إلا بنسب واعتبارات كالظهور والتعين والتعدد الحاصل باقتران وقبول حكم الاشتراك ونحو ذلك من النعوت التي تلحقه بواسطة التعلق بالمظاهر ] .
أي : لما كان الوجود العارض للمكنات المخلوقة قيد بذلك ؛ لأنه لا يعرض لغيرها واحد ، فلا يمكن الممكنات واسطة باعتبار البعض الآخر لحصول ذلك الوجود في نفسه ، ولا لحصول نسبه واعتباراته .
أما الأول ؛ فلأنه ليس بمغاير في الحقيقة للوجود الحق الباطن المجرد عن الأعيان والمظاهر ، وإن كان هذا باطلا ظاهرا غير مجرد عن الأعيان والمظاهر ، فالاختلاف بهذه الأمور لا يستلزم الاختلاف بالحقيقة ، فهو واجب بالذات لا يفتقر إلى واسطة أصلا .
سلمنا أنه ليس بواجب ، فهو واحد ، فحصوله في ممكن غير حصوله في الآخر إلا باعتبار الإضافة ، وأما الثاني ؛ فلأن تلك النسب والاعتبارات إنما حصلت له بواسطة المظاهر ، وهي معدومة ، فلا يكون واسطة ، فإن اعتبر وجودها فلا يكون العقل الأول واسطة بما دونه ، بل كل مظهر واسطة نفسه ، وذلك أن الاعتبارات الأصلية ثابتة الظهور
“ 210 “
في المظاهر والتعين بها والتعدد بعددها ، والأولان يحصلان باقترانه بها ، والثالث لقبول حكم الاشتراك الذي هو فرع الاقتران ، وكذا سائر الصفات إنما تلحقه بواسطة التعلق بالمظاهر ، وكل مظهر واسطة نفسه في تلك الاعتبارات والصفات لا في نفس الوجود ، فلا واسطة بين الحق والخلق ،
وما يظن أنه واسطة ، فلحصول تلك الاعتبارات عندها لا بها ، وإذا لم يفتقر العالم إلى الواسطة باعتبار الماهية والوجود والنسبة وصفاته ، لم يفتقر باعتبار المجموع ، إذ لم يحدث بما يوجب الافتقار إليها .
ثم ذكر أن الواسطة يحتاج إليها فيما بين الحق وبين اقترانه بالحقائق الممكنة ، لكونه بالذات غنيّا عن العالمين ، فلا تكون تلك الواسطة من العالم ، حقيقته أو وجوده ، بل من الحق وأسمائه وصفاته .
وإليه أشار بما قال رضي اللّه عنه : [ وينبوع مظاهر الوجود باعتبار اقترانه حضرة تجليه ومنزل تعينه وتدلّيه العلماء الذي ذكره النبي صلى اللّه عليه وسلم ، وهو مقام التنزيل الرباني منبعث الجود الذاتي الرحماني من غيب الهوية وحجاب عز الإنيّة ، وفي هذا العمى يتعين مرتبة النكاح الأول الغيبي الأزلي الفاتح حضرات الأسماء الإلهية بالتوجهات الذاتية الأزلية ، وسنفك ختم مفتاح مفاتيحه عن قريب إن شاء اللّه تعالى ] .
أي : وأصل مظاهر الوجود الذي به ، صارت حقائق الممكنات مرائي الوجود الحق - لا باعتبار ذاته الغنية عن العالمين - بل باعتبار اقترانه بهذه الحقائق .
وليس ذلك الاقتران اقتران الأجسام بعضها ببعض ، ولا اقتران الحال بالمحال أو اقتران المحل بالحال ، بل باعتبار تجليه في حقائق بحيث يظهر في الأعيان الثابتة قربها بعد ظهوره في ذاته لذاته . فلذلك كان منزل تعينه أنزل عن التعين الأول إلى سائر التعينات ، وليس هذا التنزيل من مكان عال إلى سافل بل بمعنى التدلي إلى المظاهر ، والمتدلّي هو العلماء الذي ذكره النبي صلى اللّه عليه وسلم : “ إذا سئل أين كان ربنا قبل أن يخلق الخلق ؟ قال : كان في عماء ما فوقه هواء ، وما تحته هواء “
.................................................
“ 1 “ ، فالعلماء هو حضرة الواحدية بمنزلة الحجاب الرقيق بين الخلق
( 1 ) رواه الترمذي ( 5 / 288 ) ، وأحمد ( 4 / 12 ) ، وقال القاشاني : العماء هو الحضرة العمائية التي عرفت بأنها هي النفس الرحماني ، والتعين الثاني ، وأنها هي البرزخية الحائلة بكثرتها النسبية بين الوحدة والكثرة الحقيقتين ، كما عرفت ذلك فيما مر من كونها محل تفصيل الحقائق التي كانت في المرتبة
“ 211 “
والتعين الأول .
إنما كان ينبوع مظاهر الوجود والواسطة في الاقتران ؛ لأنه مقام التنزل الرباني من التعين الأول إلى الثاني ، فلذلك نسبة إلى الرب ومنبعث الجود الرباني ، والرحمن اسم شامل لأسماء الأفعال به يعطي كل مستحق حقه من الوجود ينزل أولا من غيب الهوية إلى التعين الأول ، فكان له حجاب عن الإنيّة ، بحيث كان وجودا محضا من غير تميز للأسماء والشؤون هناك ، فتنزل منه إلى مقام الربوبية والوجود الرحماني ، فتميزت الشؤون هاهنا ، فتعين في هذا العماء مرتبة النكاح الأول الذي هو التوجه الحبي المشار إليه بقوله صلى اللّه عليه وسلم : “ كنت كنزا مخفيّا ، فأحببت أن أعرف “ “ 1 “ .
سمّي نكاحا ؛ لأن به التعلق بالحقائق لما هو غني بذاته عن العالمين ؛ أو لأنه قبل تعين الأسماء بها للظهور “ 2 “ ، فهذه الحضرة ينبوع مظاهر الوجود ، فهذا النكاح فاتح حضرات الأسماء الإلهية ؛ لأنها نسبة بين الذات والمظاهر باعتبار ظهوره بأسمائه فيها ، وهذه نسب فرع تعلق الذات بالمظاهر في حضرة العماء ، وقيد الأسماء بالإلهية ؛ لأن الأسماء الذاتية لا تحتاج في الانفتاح إلى شيء ؛ لأنها عين الذات .
وإنما انفتحت هذه الأسماء بالتوجهات الذاتية الأزلية إلى شؤونها ، لتكميل أمر
الأولى شؤونا مجملة في الوحدة ، فسميت بهذا الاعتبار بالعماء ، وهو الغيم الرقيق ، وذلك لكون هذه الحضرة برزخا حائلا بين إضافة ما في هذه الحضرة من الحقائق إلى الحق ، وإلى الخلق ، كما يحول العماء الذي هو الغيم الرقيق بين الناظر وبين نور الشمس .
......................................................
( 1 ) تقدم تخريجه .
( 2 ) فائدة : قال الشيخ الأكبر : سر الافتتاح بالنكاح القول من القائل في السامع ، فعين القول عين ما يكون من السامع ، فظهر ظهور المصباح التوجه سبب القول والتكوين على اليقين في المحل الظاهر ؛ لبروز الباطن إلى الظاهر ، وهذا نكاح بين المعنى والحس والأمر المركب والنفس ؛ ليجمع بين الكثيف واللطيف ، ويكون منه التمييز والتعريف ، وإن خالف تركيب المعني تركيب الحروف ، فهو لخلاف المعرفة والمعروف ، ثم ينزل الأمر النكاحي من مقام الافتتاح إلى مقام الأرواح ، ومن المنازل الرفيعة إلى ما يظهر من نكاح الطبيعة ، ومن ثبوت الإهلاك إلى نكاح الأفلاك لوجود الأملاك ، ومن حركات الأزمان إلى نكاح الأركان إلى ظهور المولدات التي آخرها جسم الإنسان ، ثم يظهر في الأشخاص بين مياص ومناص ، فالنكاح ثابت مستقر ودائم مستمر . [ مختصر الفتوحات 1385 ] .
“ 212 “
الوجود باعتبار إظهار ما فيه من الصفات الممكنات بالقوة في المظهر بالفعل .
قال رضي اللّه عنه : [ وسنفك ختم مفتاح مفاتيح الذي هو التوجه الحبي ، ولعل ذلك المفتاح هو اشتمال الوجود على الاعتبارات الكثيرة والشؤون الراقية بالقوة “ ، فلذلك قال رضي اللّه عنه : “ فللوجود إن فهمت اعتباران : أحدهما من كونه وجودا فحسب وهو الحق ، وأنه من هذا الوجه كما سبقت الإشارة إليه ، لا كثرة فيه ، ولا تركيب ، ولا صفة ، ولا نعت ، ولا اسم ، ولا رسم ، ولا نسبة ، ولا حكم ، بل هو وجود بحت ] .
وقولنا : وجود هو للتفهيم ، لا أن ذلك اسم حقيقي له ، بل اسمه عين صفته ، وصفته عين ذاته ، أي وإذا كان ينبوع مظاهر الوجود وحضرة العماء - وهو من المراتب الحقيقية إذ هو قبل الخلق وفوقه شيء - إذ العماء حائل بين ذلك الشيء ، وبين الخلق فللوجود في الرتبة الحقيقية إن فهمت هذا المعنى اعتباران : أحدهما من كونه وجودا فحسب ، وذلك في المرتبة الأحدية .
وفي هذه المرتبة هو الحق من غير اعتبارين معه ، إذ هو واجب الوجود بذاته لما مر في المقدمة ، وأنه من هذا الوجه كما سبقت الإشارة إليه من أن الأحدية لا كثرة فيها بالفعل ، ولا تركيب من وجود وماهية أو غيرهما ، ولا صفة غير راسخة ولا نعت راسخة ، ولا اسم يغايره ولا رسم يظهره ، إذ لا نسبة له بذلك الاعتبار إلى شيء ، ولا لشيء إليه لغنائه عن العالمين ، وحكم من كونه مبدأ أو غير مبدأ ، وإن لم يخل عنها ، لكنها لا تتميز بهذا الاعتبار ، بل هو بهذا الاعتبار وجود بحث أي : صرف .
ثم استشعر سؤالا بأنه : لا يقال عليته الوجود والمحمول لا بدّ وأن يغاير الموضوع من وجه ، فكيف لا يكون له اسم يغايره ؟
فقال : وقولنا وجود للتفهيم ؛ لأنه لما كان أعم الأشياء أشير به إليه إلا أنه لا اسم حقيقي متميز عنه هناك ، بل اسمه في ذلك المرتبة عين صفته وصفته عين ذاته ، إذ لا تميز ولا اثنينية هناك بوجه من الوجوه .
أي : لو قدر له اسم ، لم يتميز عن الصفة ، وكذا الصفة عن الذات ، بل الكل في نفس الوجود عين الوجود .
ثم استشعر سؤالا آخر ، بأنه كيف لا نعت ، ولا صفة يتميز عنه مع أنه موصوف بالكمال ، وبالعلم والحياة والقدرة ومفهوماتها متغايرة ، فكيف لا يتميز هناك ، فأجاب عنه
“ 213 “
بما قال رضي اللّه عنه : [ وكما له نفس وجوده الذاتي الثابت له من نفسه لا من سواه ، وحياته وقدرته عين علمه ، وعلمه بالأشياء أزلا عين علمه بنفسه : بمعنى أنه علم نفسه بنفسه ، وعلم كل شيء بنفس علمه بنفسه ] .
أي : والكمال الثابت له في الأحدية والتعين الأول ، وهو نفس وجوده الذي هو مقتضى ذاته ، فالكمال أيضا ثابت له من نفسه ؛ وذلك لأن النقص لما كان هو العدم ، كان الكمال هو الوجود والوجود ثابت له من نفسه لا من سواه ؛ لأنه عين نفسه ، إذ لو كان غيره ، لكان الوجود حاصلا مما هو سوى الوجود ، فلم يكن واجبا لذاته ، وكذا حياته وقدرته عين علمه بنفسه ؛ وذلك لأن كل ما يشعر بذاته ، يسمى حيّا ، وما لا يشعر .
ومعنى القدرة أن يفعل ما يشاء وفعله معلوم ، فما علم وجوده فعل ، وما لا ، فلا .
وأما رجوع الإرادة والسمع والبصر والكلام إلى العلم فظاهر ، فهذه الصفات راجعة إلى العلم وعلمه بنفسه عين نفسه على ما مرّ بقي الكلام في علمه بالأشياء .
فقال رضي اللّه عنه : [ وعلمه بالأشياء عين علمه بنفسه أيضا ] ؛ وذلك لأنه عزّ وجلّ علم نفسه بنفسه لا بمثال زائد على نفسه حتى يقال : علم نفسه بعلم زائد ، وعلمه بالأشياء أزلا عين علمه بنفسه ؛ لأن الأشياء عبارة عن الوجود والحقائق والوجود عين نفسه ، والحقائق صور علمه ، وصور العلم لا تغاير العلم في المرتبة الأزلية .
ولذلك قيد بقوله : أزلا ؛ وذلك لأن الكل في الوجود نفسه نفس الوجود ، وإذا كان كذلك ، فلا نعت ولا صفة تتميز هناك .
ثم استشعر سؤالا بأنه كيف يكون عين هذه الأشياء المختلفة المتكثرة مع غاية وحدته وبساطته ،
فأشار إلى دفعه بما قال رضي اللّه عنه [ تتحد فيه المختلفات ، وتنبعث منه المتكثرات ، هي دون أن تحويه أو يحويها أو تبديه عن بطون متقدم أو هو من نفسه يبرزها ، فيبديها له وحدة هي محتد كل كثرة وبساطة هي عين كل تركيب آخر ، وأول مرة كل ما يتناقض في حق غيره ، فهو له على أكمل الوجوه ثابت ] .
يعني : أن المختلفات من حيث الماهيات تتحد من حيث الوجود ؛ لاشتراكه فيها وتنبعث منه المتكثرات ، فأصل كثرتها وحدته ، فالكثرة في المرتبة الأولى كانت وحدة ، ثم صارت كثرة تنسب إلى ماهياتها ، لكن كثرة نسبته إلى تلك الماهيات ليس بطريق المحلية
“ 214 “
لها ، ولا الحالة فيها حتى يكون محلا للحوادث أو صفة لها أو متمكنا فيها ، تعالى عن ذلك ، بل مظهرة له وظاهرة به .
وليس ذلك بمعنى أنها تبديه عن بطون متقدم على هذا الظهور ؛ لأنه لم يزل ظاهرا لنفسه ، بل ظهوره فيها بعد بطونه بالنسبة إليها ، وكذا ظهورها عنه ليس بمعنى أنه يخرجها من نفسه فيبديها إذ الأعيان لا تزال على ما هي عليه إلى الأبد لا تشم رائحة الوجود ، وإن ظهر الوجود بها وبصورها ، إذ لو اتصفت بالوجود ، لكان الوجود من عوارضها فيتأخر عنها ، وهو مقدم عليها ، فلهذا جعلت المسألة غامضة .
ثم استشعر سؤالا آخر بأن هذه النسب لا بدّ من تكثرها ، فكيف يكون معها واحدا من كل الوجوه ، وكيف يكون مع تحققها بسيطا حقيقيّا .
فقال : له وحدة هي أصل كل كثرة من النسب وغيرها ، فجميع النسب فيها موجودة بالقوة ، كالشجرة في النّواة .
فهي بالفعل بالنظر إلى ذاتها واحدة من كل وجه ، ومن جهة أنها محتد الكثرة فيها كثرة بالقوة ، وهكذا بساطته عين كل تركيب من حيث إنها محتد التركيبات ، فهي من حيث هي بساطة بالفعل من كل وجه ، ومن جهة أنها محتد التراكيب عين التراكيب كلها .
ثم استدل على ذلك بأنه يقال فيه تعالى : “ أول وآخر “ معا ؛ لأن صفاته قديمة أبدية وأوليته باعتبار وحدته وبساطته وآخريته باعتبار كثرته وتركيبه ، فهما يجتمعان فيه .
ثم استشعر سؤالا آخر ، بأن في الكثرة والتركيب نقصا ينافي القدم والوجوب الذاتي . فأجاب بأن : كل ما يتناقض في حق غيره ، وهو ثابت له على الوجوه فهما إنما يثبتان فيه من حيث ما فيها من الوحدة والبساطة والوجوب ، لا من جهات النقص ، إذ هي عدمية ، وقد مر أن كل مقيد له وجه إلى الإطلاق ، ولكل مطلق وجه إلى التقييد ، وإن كل كائن في محل لا يكون إلا بحسب المحل ، ثم رد على العوام المخالفين بهذا . “ 1 “
..................................................................
( 1 ) قال المصنف القونوي في رسالة “ مفتاح الغيب “ في ترجمة فصل شريف يشتمل على علم غزير خفي لطيف ما نصه : الوجود في حق الحق عين ذاته وفي من عداه أمر زائد على حقيقته وحقيقة كل موجود عبارة عن نسبة تعينه في علم ربه أزلا وتسمى باصطلاح المحققين من أهل اللّه عينا ثابتة .
وفي اصطلاح غيرهم ماهية والمعدوم الممكن والشيء الثابت ونحو ذلك والحق سبحانه من حيث
“ 215 “
وقال رضي اللّه عنه : [ وكل من نطق عنه لا به ونفى عنه كل أمر مشتبه وحصره في مدركه ، فهو أبكم ساكت ، وجاهل مباهت ، حتى يرى به كل ضدّ في نفس ضده ، بل عينه مع تميزه بين حقيقته وبينه ] .
أي : كل ما نطق عنه من العلماء بزعمه لا به ، لدعوى التمييز الكلي لثبات نفسه ، ونفى عنه كل أمر مشتبه على عقله حقيقة ، فلم يعلم أن وجوده عين الحق والغير ، إنما هو حقيقة التي لا وجود لها .
وحصر الحق في مدركه من الواجب الوجود القديم البريء عن النقائص ، فهو أبكم ساكت عن حقائق الأمور ، وجاهل بالحقائق مباهت فيها ، لا يعرف الحق على ما هو عليه حتى يرى كل ضد في نفس ضده ، فيرى القديم في الحادث والحادث في القديم ، والواجب بالذات في الممكن ، والممكن في الواجب بالذات ، بل يرى الكل عين الآخر من جهة الوجود مع تمييزه بين حقيقته ، كل ضد ، وبين الحق الواحد الواجب من غير اعتقاد حلول أو اتحاد .
ثم فصّل ذلك ..
فقال رضي اللّه عنه : [ وحدته عين كثرته ، وبساطته عين تركيبه ، وظهوره نفس بطونه ، وآخريته عين أوليته ، لا ينحصر في المفهوم من الوحدة أو الوجود ، ولا ينضبط وحدة وجوده لم يصدر عنه إلا واحد لاستحالة إظهار الواحد غير الواحد وإيجاده من كونه واحدا أكثر من واحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض على أعيان الممكنات ما وجد منها وما لم يوجد معا سبق العلم بوجوده وهذا الوجود مشترك بين القلم الأعلى الذي هو أول موجود عند الحكيم المسمي بالعقل الأول وبين سائر الموجودات وليس كما يذكره أهل النظر من الفلاسفة بأنه ما ثم عند المحققين إلا الحق والعالم ، والعالم ليس بشيء زائد على حقائق معلومة للّه تعالى أولا كما أشرنا إليه من قبل متصفة بالوجود ثانيا فالحقائق من حيث معلوميتها وعدميتها لا توصف بالجعل عند المحققين من أهل الكشف والنظر أيضا إذ المجعول هو الموجود فما لا وجود له لا يكون مجعولا ،
ولو كان كذلك لكان للعلم القديم في تغير معلوماته فيه أزلا أثر مع أنها غير خارجة عن العالم بها فإنها معدومة لا نفسها لا ثبوت لها إلا في نفس العالم بها فلو قيل بجعلها لزم أما مساواتها للعالم بها في الوجود أو أن يكون العالم بها محلا لقبول الأثر من نفسه في نفسه وظرفا لغيره أيضا وكل ذلك باطل لأنه قادح في صرافة وحدته سبحانه أزلا وقاض بأن الوجود المفاض عرض لأشياء موجودة لا معدومة ،
وكل ذلك محال من حيث أنه تحصيل للحاصل ، ومن وجوه أخر لا حاجة إلى التطويل بذكرها فافهم ، فثبت أنها من حيث ما ذكرنا غير مجعولة وليس ثمة وجودان كما ذكر بل الوجود واحد وهو مشترك بين سائرها مشتفاد من الحق سبحانه وتعالى .
“ 216 “
لشاهد ولا في مشهود له ، أن يكون كما قال ، وظهر كما يريد دون الحصر في الإطلاق ، والتقييد له المعنى المحيط بكل حرف ، والكمال المستوعب بكل وصف ، كل ما خفي عن المحجوبين حسنه ، مما يتوهم فيه شين ونقص ، فإنه متى كشف عن ساقه بحيث يدرك صحة انضيافه إليه ألقى فيه صورة الكمال ، ورأى أنه منصة لتجلي الجلال أو الجمال ، سائر الأسماء والصفات عنده متكثرة في عين وحدته هي عينه لا يتنزه عما هو ثابت له ، ولا يحتجب عما أبداه ليكمله ] .
أي : وحدته الحقيقية عين ضدها الذي هو الكثرة ؛ لأن الكثرة ليست في نفس الوجود ، بل في صورة عينه من حيث لا وجود لها بدونه ، فهي من حيث الوجود الذي يقتضي الوحدة ويساوقها واحدة .
فالوحدة عين الكثرة باعتبار الوجود ، كذا بساطته الحقيقية عين ضدها الذي هو التركيب ؛ لأنه ليس في نفس الوجود ، بل بين صورة ، وهي عينه . . إلخ .
وكذا ظهوره نفس بطونه ؛ لأن الظاهر صورة الباطن ، وكذا الآخرية التي هي من لوازم الظهور عين الأولية التي هي من لوازم البطون ، واتحاد اللزوم بحسب الصدق ، يستلزم اتحاد اللازم بحسبه ، ثم اعتذر عن سبب اجتماع الضدين فيه ، بأنه يمتنع اجتماعهما فيما ينحصر في مفهوم واحد ، والحق لا ينحصر في مفهوم أصلا ، لا في الوحدة ، حتى يقابل الكثير ، ولا في الوجود حتى يقابل العدم ، فلذلك يتحقق في الكثرة ، وفي الحقائق الممكنة التي هي أعدام ، وليس المراد العدم المطلق ، فإنه ليس بثابت ، فافهم .
فلذلك لا ضد له كما أنه لا ند له ، ثم ذكر : أن شاهد العقل ، وإن دل على انحصاره في الوحدة والوجود - إذ جعله واجب الوجود - فلا ينضبط فيه بحسب الأدلة الكشفية ، فإنها دلت على ظهوره في الكثرة ، وفي الحقائق الممكنة ، لكنه لا ينضبط في ذلك المشهود أيضا .
ثم قال : له أن يكون كما قال من أنهم :وَلا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ[ البقرة : 255 ] هذا في الأحدية وظهر كما يريد هذا في الواحدية بحسب الاستعدادات التي في الأعيان الثابتة من قبولها الظهور بصور معينة في أزمنة معينة وأمكنة مخصوصة ، ومع ذلك لا ينحصر في الأحدية والواحدية ، وكيف ينحصر وله المعنى المحيط
“ 217 “
بكل حرف من الموجودات الواجبة والممكنة ، والكمال المستوعب كل وصف من الإطلاق والتقييد .
ثم اعتذر عما يلزم من النقص والشين في المقيدات ، فكيف يتصف بذلك ، وهي منافية للكمالات ، فقال : كل ما خفي يعنى : إن توهم الشين والنقص ، إنما هو من خفاء الحسن الذي هو من تجلي الجمال والجلال .
وإنما قلنا بذلك ؛ لأنه متى كشف عن باطن الأمر الذي عبر عنه بالساق ، حتى يصح كونه يضاف إليه الوجود الذي هو كامل بالذات ، جامع بصفتي الجلال والجمال ، ألفي أي : وجد فيه صورة الكمال الوجودي ، ظهر بقدر استعداده ، وخفي بما ليس في استعداده ، إظهاره ومع قصور استعداده لإظهار الوجود على ما هو عليه منصة ، أي مظهر كامل واضح لتجلي الجلال والجمال ؛ فلأنه من لوازم الوجود ، ووجوده أظهر ما فيه منصة تجليها معا .
ولما ذكر أن الكثرة في الوجود عين الوحدة ، ذكر أن الكثرة ثبتت في الوجود ، وكيف يجامع وحدته ، فقال : ذلك في الأسماء والصفات ، فإنها متكثرة بالمفهومات والأحكام اللازمة ، وكلها في عين الوحدة من حيث الصدق ، حتى أن تلك الوحدة عين الذات من جهة الصدق ، فالكل عين الذات ، ففيها الوحدة والكثرة معا ، ثم اعتذر عما يتوهم أنه يستلزم وجود الكثرة فيه بعدد الإله ، وهو تعالى منزّه عن الشريك باتفاق من يعتد به من العقلاء وأهل المكاشفة ، فأجاب بأنه عند بعضهم غير منزّه عن كثرة في الصفات ؛ لأنها أيضا ثابتة له عندهم ، وإنما يتنزه عن الكثرة في الموصوفين بتلك الصفات ، وليسوا بثابتين ، فهذا عين مذهب أهل السنة من الأشاعرة وغيرهم ، ثم اعتذر عما يقال يثبت تعدد الصفات في الكشف ، وإلا كانت حجبا عن الذّات .
فأجاب : أنه يبدأ لهم بتجلي الصفات أيضا ، حتى إذا كملوا ، تجلى لهم بالذات ، فيكمل لهم تجلي الصفات أيضا ؛ لأن الكامل لا يحجبه شيء عن شيء ، حتى أنه لا يحجبه الخلق عن الحق ، فكيف يحجبه صفات الحق عنه ، ولما وقع الكلام في الحجاب والتقديس استطرد على أنه لما قيل أن جميع ما وصف به عين أضدادها ، فالحجاب في حقه عين الكشف ، والعزة عين الذل والغني عين الافتقار ، والتقديس عين النقص ، مع ثبوت هذه
“ 218 “
الأمور بالإجماع ، وانتفاء أضدادها به احتاج إلى بيان ذلك ،
فهو ما قال رضي اللّه عنه : [ وحجابه وعزته وغناه وقدسه ، عبارة عن امتياز حقيقته عن كل شيء يضادّها ، وعن عدم تعلقه بشيء ، أو عدم احتياجه في صبوته وجوده له وبقائه إلى ذلك ، لا تحقق لشيء بنفسه ولا بشيء إلا به ، فانتبه ] .
أي : حجابه عبارة عن امتياز حقيقته عن كل شيء يضادّها ، ولا ضدية إلا بحسب الوجود ، فلا حجاب من تلك الجهة ، وإنما كان امتياز حقيقته حجابا ؛ لأنه تحصل به المباينة الموجبة للجهل به .
فإن قلت : ليس ثمّة حقيقة ووجد ، بل حقيقته عين الوجود .
قلنا : المراد حقيقة الوجود التي بها الوجود وجود ، فالوجود وإن كان أظهر بالإنيّة ، أخفى باعتبار الحقيقة ؛ لأنه لا يمكن تعريفه بحد ولا رسم .
وعزته عبارة عن عدم تعلقه بشيء ؛ وذلك لأن التعلق بالدون ذاته ، وهو من حيث إطلاق الذات عزيزة إلا أنه لما كان له وجه على التقييد ، صار متعلقا بالأكوان ، حتى ظهرت ووجدت .
وغناؤه عبارة عن عدم احتياجه في ثبوت وجوده وبقائه إلى شيء ، وهذا من حيث الذات ، وأما من حيث الأسماء ، فلا بدّ لظهورها في المظاهر من الأعيان الثابتة التي يظهر بها وفيها .
وقدسه عبارة عن جميع ذلك ، وذلك أيضا بحسب الذات لا بحسب الأسماء ، بدليل أنه لا يتحقق الشيء بنفسه ولا بشيء آخر إلا به ، فليس محتجب عنه ولا غير متعلق به ، ولا غير محتاج في ظهوره في المظاهر إليه ، ولا مقدس عن ذلك .
ثم قال : “ فانتبه “ أي : عند إطلاق الحجاب العزة والغنى والقدس لهذه الدقيقة ، ثم شرع في أحكام الوجود من حيث كونه وجودا فحسب ،
فهو ما قال رضي اللّه عنه : [ لا تدركه سبحانه من حيث الحيثية العقول والأفكار ، ولا تحويه الجهات والأقطار ، ولا تحيط بمشاهدته ومعرفته البصائر والأبصار ، ومنزه عن القيود الصورية والمعنوية ، مقدس عن قبول كل تقدير متعلق بكمية أو كيفية متعال عن الإحاطات الحدسية والفهمية والظنية والعلمية ، متحجب بكمال عزته عن جميع بريته الكامل منه
“ 219 “
والناقص. ]
أي : لا يدركه سبحانه وتعالى من حيث كونه وجودا فحسب ، العقول البديهية والأفكار النظرية ، ولا تحويه الجهات والأقطار ، فلا تدركه الحواس الظاهرة ، ولا يحيط بمشاهدته الغيبية ، ومعرفته اليقينية البصائر الباطنة ، ولا جميع الأبصار ،
ثم علل ذلك بأنه منزّه عن القيود الصورية والمعنوية ، فكيف تدركه الحواس والعقول والأفكار التي هي مقيدة ، ثم بين تنزيهه تعالى عن القيود الصورية ، بأنه مقدس عن قبول كل تقديره متعلق بكمية أو كيفية ، وعن القيود المعنوية بأنه متعال عن الإحاطات الحدسية والفهمية والظنية والعلمية ،
ثم علل عدم إحاطة البصائر والأبصار ، بأنه محتجب بكمال عزته عن جميع بريته للكامل صاحب البصيرة ، والناقص المقتصر على ظاهر البصر ، وبين الكامل بأنه المقبل إليه ، والناقص بأنه النّاكص عنه .
وقيد المقبل بقوله : في زعمه إشعارا بأنه لما احتجب عنه ، فلم يدركه ، فكيف يقبل إليه إقبالا حقيقيّا ، بل هو إقبال وهمي وإن أفاده مقاما أو حالا ، ثم استشعر سؤالا بأنه لا تدركه العقول والبصائر ، وقد أدركت تنزيهه ،
يتبع
عدل سابقا من قبل عبدالله المسافر في السبت 26 ديسمبر 2020 - 12:48 عدل 1 مرات
عبدالله المسافربالله يعجبه هذا الموضوع
السبت 26 ديسمبر 2020 - 11:44 من طرف عبدالله المسافربالله
النص الحادي والعشرون .كتاب مشرع الخصوص إلى معاني النصوص في شرح النصوص في تحقيق الطور المخصوص للإمام العارف بالله صدر الدين القونوي
شرح الشيخ علاء الدين علي بن أحمد المهائمي الحنفي الفقيه الصوفي المتوفي سنة 835 ه
فأخبر بما قال رضي اللّه عنه : [ جميع تنزيهات العقول من حيث أفكارها ومن حيث بصائرها ، أحكام سلبية لا تفيد معرفة حقيقية ، وهي مع ذلك دون ما يقتضيه جلاله ويستحقه قدسه وكماله ، ومنشأ تعلق علمه بالعالم من عين علمه بنفسه ، وظهور هذا التعلق بظهور نسب علمه التي هي معلوماته ، وإنما هو عالم بما لا يتناهى من حيث إحاطة علمه وكونه مصدرا لكل شيء ، فيعلم ذاته ولازم ذاته ، ولازم اللازم جمعا وفرادى ، وإجمالا وتفصيلا ، هكذا إلى ما لا يتناهى وما عينه أو علم تعين مرتبته عند شرط وسبب ، فإنه يعلمه بشرط وسببه ، ولازمة أن سبق علمه بذلك تعينه ، وإلا فيعلمه بنفسه سبحانه وكيف شاء ، غير أنه لا يتجدد له علم ، ولا يتعين في حقه أمر ينحصر فيه ولا حكم ] .
أي : لما كان وجودا فحسب ، لم يغاير الموجودات من هذا الوجه ، فلما تعلق علمه بنفسه ، تعلق بالعالم متميزا عن الحق ،
قال : ( وظهور هذا التعلق ) أي : تعلق علمه بالعالم ، سبب ظهور نسب علمه ، فإن تلك النسب لما كانت هي المعلومات وقد ظهرت ، ظهر التعلق بها كما ظهر تعلق الوجود بها عند ظهور نسبه التي هي حقائق الموجودات ، ولما كان
“ 220 “
مقتضاه أن يكون علمه واحدا ، فلا يعلم المتعدد به ، مع أنه عالم بما لا يتناهى من المتعددات .
قال : وإنما هو عالم بما لا يتناهى من حيث علمه ، محيط بذاته وذاته شاملة على الأشياء ؛ لأن حقائقها شؤونه هذه من جهة الحقائق ، وأما من جهة تعلق الوجود بها ، فمن حيث كونه مصدرا لكل شيء ؛ لأن هذه من جملة صفات الذات التي لا يغايرها في مرتبة الذات ، فهي من لوازمها ، فإذا علم الذات بالكلية علم هذه الصفة ؛ لأن العلم بالملزوم يستلزم العلم باللازم ، فيعلم مصدرية الذات ،
وما يلزم مصدريتها من تعلق الوجود بالأشياء ، أعني الحقائق التي هي شؤون في الذات وأعيان ثابتة في العلم ، فيعلمها من حيث الذات جمعا وإجمالا ، ومن حيث الصفات والتعلق الوجودي ، فرادى وتفصيلا ، فسرى علمه الواحد الذاتي إلى ما لا يتناهى من المعلومات .
ولما كان مقتضاه ألا يعلم الحوادث الزمانية إما من جهة الأولى ؛ فلأنها غير جهة الاتحاد ، وإما من الجهة الثانية ؛ فلأنها ليست من لوازم مصدريته ؛ لأنها أمور جائزة .
قال : ( وما عينه . . . عند شرط أو سبب ) من غير أن يتوقف عليها الذات ، أو علم تعين مرتبته عند أحدهما لتوقفه من حيث الحقيقة على ذلك ، فإنه تعالى يعلم ذلك الشيء بسبب علمه بشرطه وسببه ، وإن لم يتوقف عليها ، فلم يلزماه ، ويعلم سبب علمه بلازمة من الشرط ؛ والسبب أن سبق علمه بأن له سببا وشرطا ،
هو إنما يتعين عندهما لا دونهما ؛ لأن ذلك الشرط ، والسبب لا بدّ وأن يرجعا إلى ما هو من لوازم ذاته ، أو بالذات مصدرا له ، واللازم له اتحاد بالذات من وجهة ، فيعلمه من الجهتين ، وإن لم يكن متعلقا بشرط وسبب لازم ولا غير لازم ، يعلمه سبحانه بنفسه ؛ لأنه من لوازم مصدريته للأشياء ، فكيف ما شاء الشيء من تعليقه على الشرط والسبب ، ولا تعليقه بهما لا بدّ وأن يعلمه علما أزليّا .
ولما توهم أنه إذا علم الشيء بشرطه أو بسببه أو لازمه ، فهو على متجدد ، على أنه يعلم وجود زيد في الأزل مستقبلا ، فإذا وجد علم وجوده ، فإذا فني علمه ماضيا ، فكيف لا يتجدد له علم بذلك ، فإنه علم في الأزل وجود زيد في الزمان الفلاني ، وحاليته لذلك الزمان ، واستقباله بالنسبة إلى الأزل ، ومضيه بالنسبة إلى ما بعده فيعلم بذلك ما علم ،
“ 221 “
وكذا توقفه على السبب والشرط لا يستلزم حدوثه ، بل يعلم في الأزل ترتبه عليه واستلزم علمه به ، علمه إياه من غير سبق ، علم بالسبب ، على العلم المسبب سببا زمانيّا .
ثم ذكر أنه إنما يتجدد العلم بتجدد المعلوم ، فمن يتعين في حقه أمر ينحصر فيه ، فإذا انحصر في زمان ، يعلم ما يكون بالنسبة إليه دون غيره ، ولما لم يتقيد سبحانه بهذه الأزمنة حتى أن كونه في الأزل عين كونه في الأبد ، لم يتجدد له شيء من العلم .
ثم ذكر أنه لا يتعين في حقه حكم حتى يقال إنه يعلم وجود زيد في الزمان الفلاني لا غير ، ولا يعلم استقباله بالنسبة إلى الأزل ومضيه بالنسبة إلى ما بعد فنائه ، بل يعلم جميع الأحوال بعلم واحد ، وهكذا يعلم ما تعلمه المحادثات الحادثة من حيث أن علومهم ظلال علمه تعالى .
ومن هنا يقول اللّه تعالى :حَتَّى نَعْلَمَ[ محمد : 32 ] ، فله الإحاطة الكلية بالأشياء بجميع العلوم ، لكنها لا تتجدد في حقه ، وإن تجدد ظهورها في المظاهر ، فافهم .
ثم ذكر حكما ثالثا للوجود من حيث هو وجود فحسب ،
فقال رضي اللّه عنه : [ كماله بنفسه ووجوده بالفعل لا بالقوة ، وبالوجوب لا بالإمكان ، منزّه عن التغير المعلوم والحدثان ، لا تحويه المحدثات لتبديه أو تصونه ، ولا يكونها لحاجة إلى سواه ولا تكونه ، ترتبط الأشياء به من حيث ما تعين منه ، ولا يرتبط بها من حيث امتيازها بتعدد عنه ، فيتوقف وجودها لها عليه ، ولا يتوقف عليه ، مستغن بحقيقته عن كل شيء مفتقر إليه في وجوده كل شيء] .
أي : كماله الذاتي “ 1 “ بنفسه ، لا بأسمائه وصفاته ومظاهره ؛ لأنه عين ذاته ، وإنما الأسماء والصفات ومظاهرها من أنوارها ، وظهوره في الظاهر عكس نوره في نفسه ؛ ولذلك كان وجوده بالفعل لا بالقوة ؛ لأن ما بالقوة ناقص .
هذا بالنسبة إلى وجوده في ذاته ، لا بالنسبة إلى الصفات الفعلية التي هي نسب محضة ، والمظاهر وكذا وجوده لذاته بالوجوب لا بالإمكان ، وإن كان ظهوره في المظاهر
..................................................................
( 1 ) الكمال الذاتي هو ما يضاف إلى الحق تعالى من غير اعتبار فعل ، وتعين وغيرية ، ومظهر ، بل ما يكون تحققه للحق تعالى بلا شرط شيء أصلا فيكون حقيقة الكمال الذاتي ظهور الذات لنفسها من غير اعتبار غير وغيرية .
“ 222 “
بالإمكان ؛ لأن الكمال للواجب دون الممكن ، فإنه ناقص ، فإن كان كاملا فليس بنفسه .
ولما كان واجبا بالذات كان منزها عن التغيير المعلوم لاستلزامه زوال حاله بذاته ، وإنما يتغير نسبه إلى المظاهر .
ولما تنزّه عن التغيير ، تنزه عن الحدثان ؛ لأن حدوث شيء فيه ، يستلزم تغيره عما كان عليه ، إلا أنه ينتسب إليها بحسب تعلقاته بحقائق الممكنات ، للظهور فيها وبها ، لا بحسب الذات والصفات الذاتية والإلهية ، ولكماله الذاتي وتنزهه عن التغيرات لا تحويه المحدثات بأن تصير أعراضه لتبديه إبداء الألوان والأضواء ، والمقادير والجواهر الجسمانية ، ولا تحويه أيضا بأن تصير ظروفه لتصونه عن الظهور ؛ لأنه يستلزم التغيير والنقص بالذات ، إذ ظهوره بطونه حينئذ ليس بذاته . نعم ظهوره في المظاهر وبطونه هاهنا بها . وأما بالنسبة إلى ذاته فظاهرة ، ومن حيث الغناء عن العالمين باطن .
ولما كان كماله بذاته ، لا تكون المحادثات لحاجة له إلى سواه ، بل إنما كونها لظهوره في المظاهر بعد الظهور الكامل في ذاته ؛ لأن الكمال العارض للوجود من حيث اشتماله على شؤون الممكنات لا يتم إلا بها ، والشؤون في الذات عينها ، فليس ذلك حاجة إلى الغير ولا المحدثات تكونه ؛ لأنه موجود بذاته ، فلا يتكرر وجوده بها ، بل تظهر به وتتعلق ، ويحصل لظاهرها صفات بالفعل كانت لها القوة بسببه .
فالمكون إنما هو تعلقه لها ، وتلك الصفات ظهرت عليه بذلك التعلق بعد بطونها .
ثم استشعر سؤالا بأنه لما كان كماله بنفسه ، ولا حاجة له إلى المحدثات ، فما من وجه ارتباط الأشياء به حتى كونها ،
فقال : [ ارتباط الأشياء به من حيث غيريتها وامتيازها ، بل من حيث إنها تعيناته المظهرية يظهر بها الكمال الذي ليس بذاتي له ، ووجودها غير وجود مع قيد تعينه بها ] .
وأما امتيازها فمن حيث تعددها بحقائقها ، بخلاف جهة الوجود ، فإن الفيض واحد تعدد بحسب تعدد الحقائق ، ولما ارتبطت من جهة الوجود ، توقف وجودها لأنفسها عليه من غير عكس ، فهو مستغن بحقيقته التي هي حقيقة الوجود عن كل شيء ،
وإن لم يستغن باعتبار ظهوره في المظاهر عنها ، مفتقر إليه في وجوده كل شيء ، إذ كل شيء ، ليس له وجود من ذاته ، وإلا لكان كل واجبا بالذات ، فيتعدد القدماء بالذّات .
“ 223 “
ولما ذكر أن ارتباط الأشياء به من حيث وجودها ، ثم ذكر ما هو سبب تعلق الوجود بها ،
فهو كما قال رضي اللّه عنه : [ ليس بينه وبين الأشياء نسبة إلى العناية كما قيل ، ولا حجاب إلا الجهل والتلبيس والتخيّل لغاية قربه ودنوه وفرط عزه وعلوه ، وعنايته في الحقيقة إفاضة نوره الوجودي على من انطبع في مرآة عينه التي هي نسب معلوميته ، واستعد لقبول حكم إيجاده ومظهريته سبحانه ، ليس كمثله شيء من الوجه الأول ، وهو السميع البصير من الوجه الثاني ] .
من هنا شروع في الثاني إذ ما قبله جهة الوجود المحض ، وإن ذكر فيه أبحاث من التعلق على طريق الاستطراد ؛ لأن المقصود بالذات بيان الوجود من حيث هو ، وبيان أحكامه من تلك الحيثية ، واستطرد بالأحكام التي تتعلقها لتوقف بيان الأحكام الذاتية عليها ، إذ الأشياء تتبين بأضدادها ، أي : ليس بين الحق من حيث هو وبين الأشياء نسبة تعلق وجوده بها مع غنائه عنها بحسب الذات إلا العناية التي هي العلم السابق ، كما قاله الفلاسفة ، وإلا لكان مفتقرا إليها في استكمال ذاته بها ، أو كان عابثا وهو من النقائص .
ولما كانت الأشياء موجودة بوجوده لعنايته بها من حيث أنها صور شؤونه ، فلا حجاب بينها وبينه ، لغاية قربه منها ودنوه إلا الجهل منها ، والتلبيس تخيل تعداداتها لفرط عزه وعلوه ، فلا يحاط به هذه المظاهر كلها فضلا عن مظهر واحد منها .
ثم ذكر أن العناية وإن فسرت بسبق العلم بالأشياء كلها في الحقيقة هي إفاضة النور الوجودي إذ سبق العلم لا يكفي لحصول الأشياء في الخارج بدون الإفاضة ، أي تعين وجوده من حيث نوريته وظهوره ، لا من حيث الذات ، فالعناية إنما كملت بهذه الإفاضة ، فهي حقيقة تلك العناية ، كأنه أعظم أجزائه الذاتية .
ثم ذكر المفاض عليه بأنه من انطبع وانتقش في مرآة عينه الثابتة ، ولم يجعل نفس العين الثابتة لاستمرار عدمها والمنطبع صورته والوجود المفاض لا حق بتلك الصورة ، وتلك الحقيقة نسبة معلوميته تعالى ؛ لكن شرط المنطبع أن يكون مستعدا لقبول حكم إيجاده تعالى إياه وظهوره فيه ، وإلا لا يوجد وإن كان في ذاته ممكنا .
ثم ذكر أن التنزيه العقلي “ 1 “ يختص بالوجه الأول إذ المثل ما يقوم مقام آخر من نوعه
...................................................................
( 1 ) اعلم أن للتنزيه العقلي ثمرة وهي تنزيه الحق عما يسمى غيرا ، أو سوى بالصفات السلبية حذرا من
“ 224 “
ولا تعدد للوجود فلا مثل ، وأما السميع والبصير فهو من الوجه الثاني ؛ لكن فيه تنزيه كشفي إذا أورده بطريق الحصر ، وإليه أشار رضي اللّه عنه لقوله : “ أولا سبحانه “ ، ثم ذكر أن ذلك التنزيه دائم مستمر ، وإن ظهر في المظاهر
بما قال رضي اللّه عنه : [ ومتى أدرك أو شوهد أو خاطب أو خوطب ، فمن وراء حجاب عزته في مرتبة نفسه المذكورة ، بنسبة ظاهريته ، وحكم تجليه في منزل تدليه من حيث اقتران وجوده العام بالممكنات ، وشروق نوره على أعيان الموجودات ليس غير ذلك].
أي : متى أدرك الحق بالعلم اليقيني أو شوهد بعين اليقين في المظاهر ، أو غيرها أو خاطب أحدا من خلقه ملكا أو نبيّا أو وليّا أو خوطب ، فلا بدّ وأن يكون الحق حينئذ من وراء حجاب عزته في المرتبة الأحدية ، فيكون على تنزيهه الأصلي العقلي .
وإنما وقع الإدراك ، وما عطف عليه بنسبة ظاهريته للأشياء ، وهذه النسبة هي حكم تجليه لها في منزل تدليه إلى قربة منها ، وذلك القرب من حيث اقتران وجوده العام بالممكنات ، وليس اقترانه بطريقة اتصال بل بشروق نوره على أعيان الموجودات ، ولا يقع شيء منها إلا بالظاهرية والأحدية على نزاهته العقلية “ .
ثم ذكر سبب كون ذلك الموجود الظاهر فيها خلف ، مع أنه الحق المنزه في كل مرتبة
دائما بما قال رضي اللّه عنه : [ فهو سبحانه من حيث هذا الوجه إذا لومح تعين وجوده متقيدا بالصفات اللازمة لكل متعين من الأعيان الممكنة التي هي في الحقيقة نسب علمه جمعا وفرادى ، وما يتبع تلك الصفات من الأمور المسماة شئونا والخواص والعوارض ، والآثار التابعة لأحكام الاسم الدهر المسماة بالأوقات والمراتب أيضا والمواطن ، فإن ذلك التعين والتشخص يسمى خلقا وسوى ، كما ستعرف عن قريب سره إن شاء اللّه تعالى ] .
أي : والحق المنزه يسمى خلقا وسوى من الوجه الثاني إذا لو محيي تعين وجوده مقيدا بالصفات اللازمة لكل متعين من الأعيان الممكنة بالقيد الأول ، خرج من حيث التعين الأول وبالقيد الثاني خرج من حيث تعينه بصفات الإلهية والربوبية ، وبقيد الأعيان الممكنة خرجت الممتنعات ، فإنها لا تسمّى خلقا كما لا تسمّى حقّا .
نقائص مفروضة في الأذهان غير واقعة في الأعيان .
“ 225 “
ثم ذكر أن تلك الأعيان في الحقيقة نسب علمه إشعارا بأن أصلها عدم ليس لها صفة لاعتبار تعين الوجود بها ؛ فلذلك قلنا : أن الوجود تقيد بتلك الصفات .
ثم ذكر أنه لا فرق بين الصفات جمعا وفرادى ؛ لئلا يتوهم إن تلك الصفات إذا كانت على الجمعية ، لا تسمى خلقا من حيث أن الجمعية من خواص الإلهية ، وذلك إن تلك جمعية جميع الصفات اللازمة اللاحقة باعتبار التعين بحسب الأعيان الممكنة ، وهذه الصفات ذاتية تلك الأشياء ، ومقيدة بما يتبع تلك الصفات ، إذ بهذه التوابع يزداد البعد عن الوجوب ، والقرب من الإمكان ، فهي مؤكّدة للخلقية .
وإنما ذكرها ؛ لئلا يتوهم إن هذه الأمور العارضة لا تجعل من الخلقية ، إذ أصل الوجود الوجوب ، فلا يقال : هذا الأصل من قبيل عروض هذه الصفات ، لكن الوهم يندفع بأن عروضها بعد ثبوت الخلقية ، فليس في معارضية الأصل ومقابلته في شيء ، وتلك التوابع من الأمور المسماة شئونا ، أي : قابليات الأشياء للاتصاف بصفات وجودية ، وخواص تختص ببعض الأشياء دون بعض .
وعوارض تمامه تعرض للشيء من غير اختصاص به ، وهذه الصفات وإن لم تكن من الذاتيات ، فهي دائمة لموصوفاتها ، وهكذا الآثار التابعة لأحكام الاسم الدهر الذي هو من أسماء اللّه تعالى ، كما ورد في الحديث : “ يؤذيني ابن آدم ، يسب الدهر ، وأنا الدهر أقلب الليل والنهار “ “ 1 “ ، وتلك الأحكام المسماة بالأوقات ، وآثارها هي التغيرات الزمانية وكذا العارضة باعتبار المراتب من عالم الأعلى ، والعارضة باعتبار المواطن كالعارض للعناصر من جهة قبول التركيب ، والانقلاب من صورة إلى صورة .
وإنما ذكر هذه الأشياء ؛ إشعارا بأن المخلوقات لا بدّ وأن تتصف بهذه الصور كلها ، فذكر هذه الأمور ليس لإخراج شيء ، بل للاطلاع على كمال الحقيقة الخلقية وصفاتها .
ثم ذكر أن سر ذلك سيعرف عن قريب ، وذلك أنه سيذكر : “ أنه بسريانه في كل شيء . . . إلى آخره “ ، وستعرفه إن شاء اللّه تعالى .
ثم ذكر أحكام الوجود بهذا الوجه ..
أي : لما كان وجودا فحسب ، لم يغاير الموجودات من هذا الوجه ، فلما تعلق علمه بنفسه ، تعلق بالعالم متميزا عن الحق ،
قال : ( وظهور هذا التعلق ) أي : تعلق علمه بالعالم ، سبب ظهور نسب علمه ، فإن تلك النسب لما كانت هي المعلومات وقد ظهرت ، ظهر التعلق بها كما ظهر تعلق الوجود بها عند ظهور نسبه التي هي حقائق الموجودات ، ولما كان
“ 220 “
مقتضاه أن يكون علمه واحدا ، فلا يعلم المتعدد به ، مع أنه عالم بما لا يتناهى من المتعددات .
قال : وإنما هو عالم بما لا يتناهى من حيث علمه ، محيط بذاته وذاته شاملة على الأشياء ؛ لأن حقائقها شؤونه هذه من جهة الحقائق ، وأما من جهة تعلق الوجود بها ، فمن حيث كونه مصدرا لكل شيء ؛ لأن هذه من جملة صفات الذات التي لا يغايرها في مرتبة الذات ، فهي من لوازمها ، فإذا علم الذات بالكلية علم هذه الصفة ؛ لأن العلم بالملزوم يستلزم العلم باللازم ، فيعلم مصدرية الذات ،
وما يلزم مصدريتها من تعلق الوجود بالأشياء ، أعني الحقائق التي هي شؤون في الذات وأعيان ثابتة في العلم ، فيعلمها من حيث الذات جمعا وإجمالا ، ومن حيث الصفات والتعلق الوجودي ، فرادى وتفصيلا ، فسرى علمه الواحد الذاتي إلى ما لا يتناهى من المعلومات .
ولما كان مقتضاه ألا يعلم الحوادث الزمانية إما من جهة الأولى ؛ فلأنها غير جهة الاتحاد ، وإما من الجهة الثانية ؛ فلأنها ليست من لوازم مصدريته ؛ لأنها أمور جائزة .
قال : ( وما عينه . . . عند شرط أو سبب ) من غير أن يتوقف عليها الذات ، أو علم تعين مرتبته عند أحدهما لتوقفه من حيث الحقيقة على ذلك ، فإنه تعالى يعلم ذلك الشيء بسبب علمه بشرطه وسببه ، وإن لم يتوقف عليها ، فلم يلزماه ، ويعلم سبب علمه بلازمة من الشرط ؛ والسبب أن سبق علمه بأن له سببا وشرطا ،
هو إنما يتعين عندهما لا دونهما ؛ لأن ذلك الشرط ، والسبب لا بدّ وأن يرجعا إلى ما هو من لوازم ذاته ، أو بالذات مصدرا له ، واللازم له اتحاد بالذات من وجهة ، فيعلمه من الجهتين ، وإن لم يكن متعلقا بشرط وسبب لازم ولا غير لازم ، يعلمه سبحانه بنفسه ؛ لأنه من لوازم مصدريته للأشياء ، فكيف ما شاء الشيء من تعليقه على الشرط والسبب ، ولا تعليقه بهما لا بدّ وأن يعلمه علما أزليّا .
ولما توهم أنه إذا علم الشيء بشرطه أو بسببه أو لازمه ، فهو على متجدد ، على أنه يعلم وجود زيد في الأزل مستقبلا ، فإذا وجد علم وجوده ، فإذا فني علمه ماضيا ، فكيف لا يتجدد له علم بذلك ، فإنه علم في الأزل وجود زيد في الزمان الفلاني ، وحاليته لذلك الزمان ، واستقباله بالنسبة إلى الأزل ، ومضيه بالنسبة إلى ما بعده فيعلم بذلك ما علم ،
“ 221 “
وكذا توقفه على السبب والشرط لا يستلزم حدوثه ، بل يعلم في الأزل ترتبه عليه واستلزم علمه به ، علمه إياه من غير سبق ، علم بالسبب ، على العلم المسبب سببا زمانيّا .
ثم ذكر أنه إنما يتجدد العلم بتجدد المعلوم ، فمن يتعين في حقه أمر ينحصر فيه ، فإذا انحصر في زمان ، يعلم ما يكون بالنسبة إليه دون غيره ، ولما لم يتقيد سبحانه بهذه الأزمنة حتى أن كونه في الأزل عين كونه في الأبد ، لم يتجدد له شيء من العلم .
ثم ذكر أنه لا يتعين في حقه حكم حتى يقال إنه يعلم وجود زيد في الزمان الفلاني لا غير ، ولا يعلم استقباله بالنسبة إلى الأزل ومضيه بالنسبة إلى ما بعد فنائه ، بل يعلم جميع الأحوال بعلم واحد ، وهكذا يعلم ما تعلمه المحادثات الحادثة من حيث أن علومهم ظلال علمه تعالى .
ومن هنا يقول اللّه تعالى :حَتَّى نَعْلَمَ[ محمد : 32 ] ، فله الإحاطة الكلية بالأشياء بجميع العلوم ، لكنها لا تتجدد في حقه ، وإن تجدد ظهورها في المظاهر ، فافهم .
ثم ذكر حكما ثالثا للوجود من حيث هو وجود فحسب ،
فقال رضي اللّه عنه : [ كماله بنفسه ووجوده بالفعل لا بالقوة ، وبالوجوب لا بالإمكان ، منزّه عن التغير المعلوم والحدثان ، لا تحويه المحدثات لتبديه أو تصونه ، ولا يكونها لحاجة إلى سواه ولا تكونه ، ترتبط الأشياء به من حيث ما تعين منه ، ولا يرتبط بها من حيث امتيازها بتعدد عنه ، فيتوقف وجودها لها عليه ، ولا يتوقف عليه ، مستغن بحقيقته عن كل شيء مفتقر إليه في وجوده كل شيء] .
أي : كماله الذاتي “ 1 “ بنفسه ، لا بأسمائه وصفاته ومظاهره ؛ لأنه عين ذاته ، وإنما الأسماء والصفات ومظاهرها من أنوارها ، وظهوره في الظاهر عكس نوره في نفسه ؛ ولذلك كان وجوده بالفعل لا بالقوة ؛ لأن ما بالقوة ناقص .
هذا بالنسبة إلى وجوده في ذاته ، لا بالنسبة إلى الصفات الفعلية التي هي نسب محضة ، والمظاهر وكذا وجوده لذاته بالوجوب لا بالإمكان ، وإن كان ظهوره في المظاهر
..................................................................
( 1 ) الكمال الذاتي هو ما يضاف إلى الحق تعالى من غير اعتبار فعل ، وتعين وغيرية ، ومظهر ، بل ما يكون تحققه للحق تعالى بلا شرط شيء أصلا فيكون حقيقة الكمال الذاتي ظهور الذات لنفسها من غير اعتبار غير وغيرية .
“ 222 “
بالإمكان ؛ لأن الكمال للواجب دون الممكن ، فإنه ناقص ، فإن كان كاملا فليس بنفسه .
ولما كان واجبا بالذات كان منزها عن التغيير المعلوم لاستلزامه زوال حاله بذاته ، وإنما يتغير نسبه إلى المظاهر .
ولما تنزّه عن التغيير ، تنزه عن الحدثان ؛ لأن حدوث شيء فيه ، يستلزم تغيره عما كان عليه ، إلا أنه ينتسب إليها بحسب تعلقاته بحقائق الممكنات ، للظهور فيها وبها ، لا بحسب الذات والصفات الذاتية والإلهية ، ولكماله الذاتي وتنزهه عن التغيرات لا تحويه المحدثات بأن تصير أعراضه لتبديه إبداء الألوان والأضواء ، والمقادير والجواهر الجسمانية ، ولا تحويه أيضا بأن تصير ظروفه لتصونه عن الظهور ؛ لأنه يستلزم التغيير والنقص بالذات ، إذ ظهوره بطونه حينئذ ليس بذاته . نعم ظهوره في المظاهر وبطونه هاهنا بها . وأما بالنسبة إلى ذاته فظاهرة ، ومن حيث الغناء عن العالمين باطن .
ولما كان كماله بذاته ، لا تكون المحادثات لحاجة له إلى سواه ، بل إنما كونها لظهوره في المظاهر بعد الظهور الكامل في ذاته ؛ لأن الكمال العارض للوجود من حيث اشتماله على شؤون الممكنات لا يتم إلا بها ، والشؤون في الذات عينها ، فليس ذلك حاجة إلى الغير ولا المحدثات تكونه ؛ لأنه موجود بذاته ، فلا يتكرر وجوده بها ، بل تظهر به وتتعلق ، ويحصل لظاهرها صفات بالفعل كانت لها القوة بسببه .
فالمكون إنما هو تعلقه لها ، وتلك الصفات ظهرت عليه بذلك التعلق بعد بطونها .
ثم استشعر سؤالا بأنه لما كان كماله بنفسه ، ولا حاجة له إلى المحدثات ، فما من وجه ارتباط الأشياء به حتى كونها ،
فقال : [ ارتباط الأشياء به من حيث غيريتها وامتيازها ، بل من حيث إنها تعيناته المظهرية يظهر بها الكمال الذي ليس بذاتي له ، ووجودها غير وجود مع قيد تعينه بها ] .
وأما امتيازها فمن حيث تعددها بحقائقها ، بخلاف جهة الوجود ، فإن الفيض واحد تعدد بحسب تعدد الحقائق ، ولما ارتبطت من جهة الوجود ، توقف وجودها لأنفسها عليه من غير عكس ، فهو مستغن بحقيقته التي هي حقيقة الوجود عن كل شيء ،
وإن لم يستغن باعتبار ظهوره في المظاهر عنها ، مفتقر إليه في وجوده كل شيء ، إذ كل شيء ، ليس له وجود من ذاته ، وإلا لكان كل واجبا بالذات ، فيتعدد القدماء بالذّات .
“ 223 “
ولما ذكر أن ارتباط الأشياء به من حيث وجودها ، ثم ذكر ما هو سبب تعلق الوجود بها ،
فهو كما قال رضي اللّه عنه : [ ليس بينه وبين الأشياء نسبة إلى العناية كما قيل ، ولا حجاب إلا الجهل والتلبيس والتخيّل لغاية قربه ودنوه وفرط عزه وعلوه ، وعنايته في الحقيقة إفاضة نوره الوجودي على من انطبع في مرآة عينه التي هي نسب معلوميته ، واستعد لقبول حكم إيجاده ومظهريته سبحانه ، ليس كمثله شيء من الوجه الأول ، وهو السميع البصير من الوجه الثاني ] .
من هنا شروع في الثاني إذ ما قبله جهة الوجود المحض ، وإن ذكر فيه أبحاث من التعلق على طريق الاستطراد ؛ لأن المقصود بالذات بيان الوجود من حيث هو ، وبيان أحكامه من تلك الحيثية ، واستطرد بالأحكام التي تتعلقها لتوقف بيان الأحكام الذاتية عليها ، إذ الأشياء تتبين بأضدادها ، أي : ليس بين الحق من حيث هو وبين الأشياء نسبة تعلق وجوده بها مع غنائه عنها بحسب الذات إلا العناية التي هي العلم السابق ، كما قاله الفلاسفة ، وإلا لكان مفتقرا إليها في استكمال ذاته بها ، أو كان عابثا وهو من النقائص .
ولما كانت الأشياء موجودة بوجوده لعنايته بها من حيث أنها صور شؤونه ، فلا حجاب بينها وبينه ، لغاية قربه منها ودنوه إلا الجهل منها ، والتلبيس تخيل تعداداتها لفرط عزه وعلوه ، فلا يحاط به هذه المظاهر كلها فضلا عن مظهر واحد منها .
ثم ذكر أن العناية وإن فسرت بسبق العلم بالأشياء كلها في الحقيقة هي إفاضة النور الوجودي إذ سبق العلم لا يكفي لحصول الأشياء في الخارج بدون الإفاضة ، أي تعين وجوده من حيث نوريته وظهوره ، لا من حيث الذات ، فالعناية إنما كملت بهذه الإفاضة ، فهي حقيقة تلك العناية ، كأنه أعظم أجزائه الذاتية .
ثم ذكر المفاض عليه بأنه من انطبع وانتقش في مرآة عينه الثابتة ، ولم يجعل نفس العين الثابتة لاستمرار عدمها والمنطبع صورته والوجود المفاض لا حق بتلك الصورة ، وتلك الحقيقة نسبة معلوميته تعالى ؛ لكن شرط المنطبع أن يكون مستعدا لقبول حكم إيجاده تعالى إياه وظهوره فيه ، وإلا لا يوجد وإن كان في ذاته ممكنا .
ثم ذكر أن التنزيه العقلي “ 1 “ يختص بالوجه الأول إذ المثل ما يقوم مقام آخر من نوعه
...................................................................
( 1 ) اعلم أن للتنزيه العقلي ثمرة وهي تنزيه الحق عما يسمى غيرا ، أو سوى بالصفات السلبية حذرا من
“ 224 “
ولا تعدد للوجود فلا مثل ، وأما السميع والبصير فهو من الوجه الثاني ؛ لكن فيه تنزيه كشفي إذا أورده بطريق الحصر ، وإليه أشار رضي اللّه عنه لقوله : “ أولا سبحانه “ ، ثم ذكر أن ذلك التنزيه دائم مستمر ، وإن ظهر في المظاهر
بما قال رضي اللّه عنه : [ ومتى أدرك أو شوهد أو خاطب أو خوطب ، فمن وراء حجاب عزته في مرتبة نفسه المذكورة ، بنسبة ظاهريته ، وحكم تجليه في منزل تدليه من حيث اقتران وجوده العام بالممكنات ، وشروق نوره على أعيان الموجودات ليس غير ذلك].
أي : متى أدرك الحق بالعلم اليقيني أو شوهد بعين اليقين في المظاهر ، أو غيرها أو خاطب أحدا من خلقه ملكا أو نبيّا أو وليّا أو خوطب ، فلا بدّ وأن يكون الحق حينئذ من وراء حجاب عزته في المرتبة الأحدية ، فيكون على تنزيهه الأصلي العقلي .
وإنما وقع الإدراك ، وما عطف عليه بنسبة ظاهريته للأشياء ، وهذه النسبة هي حكم تجليه لها في منزل تدليه إلى قربة منها ، وذلك القرب من حيث اقتران وجوده العام بالممكنات ، وليس اقترانه بطريقة اتصال بل بشروق نوره على أعيان الموجودات ، ولا يقع شيء منها إلا بالظاهرية والأحدية على نزاهته العقلية “ .
ثم ذكر سبب كون ذلك الموجود الظاهر فيها خلف ، مع أنه الحق المنزه في كل مرتبة
دائما بما قال رضي اللّه عنه : [ فهو سبحانه من حيث هذا الوجه إذا لومح تعين وجوده متقيدا بالصفات اللازمة لكل متعين من الأعيان الممكنة التي هي في الحقيقة نسب علمه جمعا وفرادى ، وما يتبع تلك الصفات من الأمور المسماة شئونا والخواص والعوارض ، والآثار التابعة لأحكام الاسم الدهر المسماة بالأوقات والمراتب أيضا والمواطن ، فإن ذلك التعين والتشخص يسمى خلقا وسوى ، كما ستعرف عن قريب سره إن شاء اللّه تعالى ] .
أي : والحق المنزه يسمى خلقا وسوى من الوجه الثاني إذا لو محيي تعين وجوده مقيدا بالصفات اللازمة لكل متعين من الأعيان الممكنة بالقيد الأول ، خرج من حيث التعين الأول وبالقيد الثاني خرج من حيث تعينه بصفات الإلهية والربوبية ، وبقيد الأعيان الممكنة خرجت الممتنعات ، فإنها لا تسمّى خلقا كما لا تسمّى حقّا .
نقائص مفروضة في الأذهان غير واقعة في الأعيان .
“ 225 “
ثم ذكر أن تلك الأعيان في الحقيقة نسب علمه إشعارا بأن أصلها عدم ليس لها صفة لاعتبار تعين الوجود بها ؛ فلذلك قلنا : أن الوجود تقيد بتلك الصفات .
ثم ذكر أنه لا فرق بين الصفات جمعا وفرادى ؛ لئلا يتوهم إن تلك الصفات إذا كانت على الجمعية ، لا تسمى خلقا من حيث أن الجمعية من خواص الإلهية ، وذلك إن تلك جمعية جميع الصفات اللازمة اللاحقة باعتبار التعين بحسب الأعيان الممكنة ، وهذه الصفات ذاتية تلك الأشياء ، ومقيدة بما يتبع تلك الصفات ، إذ بهذه التوابع يزداد البعد عن الوجوب ، والقرب من الإمكان ، فهي مؤكّدة للخلقية .
وإنما ذكرها ؛ لئلا يتوهم إن هذه الأمور العارضة لا تجعل من الخلقية ، إذ أصل الوجود الوجوب ، فلا يقال : هذا الأصل من قبيل عروض هذه الصفات ، لكن الوهم يندفع بأن عروضها بعد ثبوت الخلقية ، فليس في معارضية الأصل ومقابلته في شيء ، وتلك التوابع من الأمور المسماة شئونا ، أي : قابليات الأشياء للاتصاف بصفات وجودية ، وخواص تختص ببعض الأشياء دون بعض .
وعوارض تمامه تعرض للشيء من غير اختصاص به ، وهذه الصفات وإن لم تكن من الذاتيات ، فهي دائمة لموصوفاتها ، وهكذا الآثار التابعة لأحكام الاسم الدهر الذي هو من أسماء اللّه تعالى ، كما ورد في الحديث : “ يؤذيني ابن آدم ، يسب الدهر ، وأنا الدهر أقلب الليل والنهار “ “ 1 “ ، وتلك الأحكام المسماة بالأوقات ، وآثارها هي التغيرات الزمانية وكذا العارضة باعتبار المراتب من عالم الأعلى ، والعارضة باعتبار المواطن كالعارض للعناصر من جهة قبول التركيب ، والانقلاب من صورة إلى صورة .
وإنما ذكر هذه الأشياء ؛ إشعارا بأن المخلوقات لا بدّ وأن تتصف بهذه الصور كلها ، فذكر هذه الأمور ليس لإخراج شيء ، بل للاطلاع على كمال الحقيقة الخلقية وصفاتها .
ثم ذكر أن سر ذلك سيعرف عن قريب ، وذلك أنه سيذكر : “ أنه بسريانه في كل شيء . . . إلى آخره “ ، وستعرفه إن شاء اللّه تعالى .
ثم ذكر أحكام الوجود بهذا الوجه ..
بما قال رضي اللّه عنه : [ وينضاف إليه إذ ذاك “ 2 “ كل وصف
.....................................................................
( 1 ) تقدم تخريجه .
( 2 ) أي إلى الحق إذ ذاك أي في زمان اقتران وجود العام بالممكنات ، ويقصد بالوجود العام هو الوجود
“ 226 “
.....................................................................
( 1 ) تقدم تخريجه .
( 2 ) أي إلى الحق إذ ذاك أي في زمان اقتران وجود العام بالممكنات ، ويقصد بالوجود العام هو الوجود
“ 226 “
ويسمى بكل اسم ، ويظهر بكل رسم ، ويقبل كل حكم ، ويتقيد في كل مكان بكل رسم ، ويدرك لكل مشعر من بصر وسمع وعقل وفهم ، وغير ذلك من القوى والمدارك ، فاذكر ] .
أي : وينسب إلى الوجود عند التقييد لما ذكر كل وصف حادث ، ويسمى بكل اسم من أسماء المحدثات ، ويظهر بكل رسم من رسومها ، ويقبل كل حكم من التغييرات ، ويتقيد في كل مكان بكل رسم يليق بذلك المكان ، سواء كان المكان معنويّا أو حسيّا ، ويدرك عنه ذلك بكل مشعر ظاهر من سمع وبصر وباطن من عقل وفهم وغير ذلك من القوى ، كالحس المشترك والخيال والوهم والحافظة والمفكرة والمدارك من النفس والقلب والروح ، فاذكر هذه المسألة ؛ لئلا يحجبك الحق عن الخلق ، والخلق عن الحق .
ثم ذكر سر تقييده بهذه الأوصاف مع تنزهه عنها ..
بما قال الشيخ رضي اللّه عنه : [ واعلم أن ذلك بسريانه في كل شيء بنوره الذاتي المقدس عن التجزيء والانقسام والحلول في الأرواح والأجسام ، فافهم ] .
ولكن كل ذلك متى أحب وكيف شاء ، أي إنما يقيد بهذه الصفات باعتبار سريانه ، أي ظهوره بحيث يسرى نوره في كل شيء ، وهو النور الذاتي الوجودي المظهر للكل مع تقدسه عن التجزّيء في نفسه ، يمتنع انقسامه بالمظاهر ، لكن ظهر في كل مظهر بقدر استعداده الذي أعطاه .
وليس ذلك السريان بطريق الحلول لا في الأرواح المجردة ولا في الأجسام المطلقة ، وظهوره فيها وإن كان بحسب استعدادها ، فليس بطريق الوجوب ؛ ولكن متى أحب وكيف شاء فإن الاستعداد حاصل له من حبه ومشيئته والتجلي بحسبه ، فإذا سري فيها تقيد بقيودها اللاحقة لها باعتبار هذا السريان .
ثم ذكر أنه حال السريان لا يتقيد بما سوي فيها ،
فذلك ما قال رضي اللّه عنه : [ وهو في كل وقت وحال القابل لهذين الحكمين الكليين المذكورين المتضادين بذاته لا بأمر زائد ، والجامع بين كل أمرين مختلفين من غائب وحاضر وصادر ووارد . إذا شاء ظهر في كل صورة ، وإن لم يشأ ، لم ينضاف إليه صورة ] ،
أي : وهو القابل بذاته في وقت من الأوقات الزمانية ، وحال من الأحوال المتغيرة ، قيد بذلك ؛ لأنه من حيث الأزل لا يقبل الجميع ، الساري في كل شيء .
“ 227 “
ولكن كل ذلك متى أحب وكيف شاء ، أي إنما يقيد بهذه الصفات باعتبار سريانه ، أي ظهوره بحيث يسرى نوره في كل شيء ، وهو النور الذاتي الوجودي المظهر للكل مع تقدسه عن التجزّيء في نفسه ، يمتنع انقسامه بالمظاهر ، لكن ظهر في كل مظهر بقدر استعداده الذي أعطاه .
وليس ذلك السريان بطريق الحلول لا في الأرواح المجردة ولا في الأجسام المطلقة ، وظهوره فيها وإن كان بحسب استعدادها ، فليس بطريق الوجوب ؛ ولكن متى أحب وكيف شاء فإن الاستعداد حاصل له من حبه ومشيئته والتجلي بحسبه ، فإذا سري فيها تقيد بقيودها اللاحقة لها باعتبار هذا السريان .
ثم ذكر أنه حال السريان لا يتقيد بما سوي فيها ،
فذلك ما قال رضي اللّه عنه : [ وهو في كل وقت وحال القابل لهذين الحكمين الكليين المذكورين المتضادين بذاته لا بأمر زائد ، والجامع بين كل أمرين مختلفين من غائب وحاضر وصادر ووارد . إذا شاء ظهر في كل صورة ، وإن لم يشأ ، لم ينضاف إليه صورة ] ،
أي : وهو القابل بذاته في وقت من الأوقات الزمانية ، وحال من الأحوال المتغيرة ، قيد بذلك ؛ لأنه من حيث الأزل لا يقبل الجميع ، الساري في كل شيء .
“ 227 “
وإلا لكانت الحوادث أزلية ، ويمكن أن يقال قابل بذاته ، إلا أن الأزل يمنع من القبول ، فهذا قابل لهذين الحكمين التجرد والتقيد الكليين ؛ لأنه اعتبر التجرد عن الكل في الأول ، والتقيد بالكل في الثاني ، وهما متضادان ، بينهما غاية الخلاف إلا أن الضدية إنما تعتبر بالنظر إلى الموضوعات الخاصة والتعينات الشخصية ، وقبوله له بذاته لا بأمر زائد ينضاف إليه إذ ليس وراء الوجود المطلق شيء حتى يعتبر انضيافه إليه ، وإن كان أثر قابليته للتقيد ببعض الأمور باعتبار الأمر الزائد ، لكن ذلك الأمر اعتباري بالنظر إلى نفس الوجود . نعم جمعيته المتقابلين ، بل لكل مختلفين سواء كان بينهما تقابل أم لا ، باعتبار صورته لا باعتبار ذاته فقط .
واختلاف الصور باختلاف ما ظهر فيها من الأمور المختلفة ، واختلاف تلك الأمور بما ينضاف إليه من المشيئة ، فإذا شاء ظهر في كل صورة ، وإن لم يشأ لا ينضاف إليه صورة أصلا ، كما يكون يوم يقول عز وجل :لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[ غافر : 16 ] .
وإنما قال : وإن لم يشأ ؛ ليشعر بأن مشيئة العدم ، وعدم المشيئة سواء في عدم انضياف الصور ، والمراد عدم تعلق المشيئة ، وإلا فالمشيئة قديمة لا تنعدم ، ثم ذكر أن هذه الصور لا تغيره عما كان عليه في الأحدية .
فذلك قال رضي اللّه عنه : [ لا يقدح تعينه وتشخصه بالصور ، واتصافه بصفاتها في كمال وجوده وعزه وقدسه ، ولا ينافي ظهوره في الأشياء وإظهاره وتعينه وتقيده بها وبأحكامها من حيث هي علوه وإطلاقه من القيود وغناه بذاته عن جميع ما وصف بالوجود ، بل هو سبحانه الجامع بين ما تماثل من الحقائق وتخالف فيتألف ، وبين ما تغاير وتباين فيختلف ] .
أي : لا يقدح تعينه بالصور النوعية والشخصية ، واتصافه بصفاته الحادثة في كمال وجوده الأحدية والواحدية ؛ لأن هذه التعيّنات والتشخّصات باعتبار المظاهر لا بالذات ، فلا ينافي كمال الذات ولا عزته عن التعلق بها ، ولا قدسه عن الحوادث لذلك ، فإن ما يلحق الصورة في المرآة عند تحريكها أو كسرها ، لا يلحق شيء ذا الصورة ، ولذلك لا ينافي ظهوره في الأشياء ، وإظهاره للأشياء ولا تعينه بمراتبها الدنيّة ، ولا تقيده بحقائقها الممكنة وبصفاتها الحادثة من هذه الحيثية ، علوه من حيثية أخرى هي الأحدية ، ولا إطلاقه الذاتي
“ 228 “
ولا غناه بذاته عن الجميع ، بل هو تعالى مع تنزهه عن الجميع ، يجمع بين الحقائق المتماثلة والمتخالفة أي المتقاربة ، فيؤلّف بينهما ، فيجعلها واحدة أو أحدية بسبب المناسبة التي بين تلك الحقائق ، حتى يناسب وحدته على حسب ذلك .
ويجمع أيضا بين ما ينافر أخرى تنافر ، وبين ما يباين ، فلا يكون بينهما مناسبة جامعة ، فلا يناسب وحدته فيختلف ، لكنها تجتمع بالوجود في الوجود .
وإنما فعل ذلك إظهارا للقابلية على سبيل الاجتماع والافتراق ؛ لشموله لها جميعا ، ثم ذكر الأسماء التي بها الظهور عند الاتحاد والخفاء عند الإعدام .
فلذلك قال رضي اللّه عنه : [ بتجليه الوجودي ظهرت الخفيّات ، وتنزلت من الغيب إلى الشهادة البركات ، من حيث أسمائه الباسط والمبديء ، وبارتفاع حكم تدلّيه تخفي وتنعدم الموجودات باسميه القابض والمعيد ] .
أي : بتجليه بالوجود العام باقتضاء الاسم الباسط على الحقائق ، والمبديء إظهاره مقيدا بها وبأحوالها ، أظهرت الحقائق وأوصافها الخفيات في الواحدية ، وتنزلت بالظهور من غيب الوحدة إلى الشهادة بركات تلك الحقائق ، وهي التجليات عليها الخارجية الكاملة بالفعل بعد ما كانت لها بالقوة ، ثم بارتفاع حكم تدليه ، أي دنوه من الحقائق يخفي ما فعل منها في الوجود الخارجي ، بل ينعدم في الخارجي ، بمقتضى اسميه القابض والباسط للظهور والبطون ، والمعيد لما ظهر إلى ما كان عليه في الأول .
ثم بيّن سبب تعلق هذه الأسماء بالإيجاد والإعدام
بما قال رضي اللّه عنه : [ إنه تعالى كان محتجبا بعزه ، فكان غفورا ، وإن أحب أن يعرف دنا وظهر فيما شاء كيف شاء ، فكان ودودا ، فبالمحبة يبدي من كونه محبّا ، وهي تبديه ، وبها من كونه محبّا ومحبوبّا يعيد كل شيء في قبضته ومقهور تحت قوة بطشه ؛ لقوة فعله وضعف المنفعل ] .
أي : إن نظر سبحانه وتعالى علوه واستغنائه ، احتجب عن الأشياء بعزه فيكون غفورا ، أي : ساترا لها ، وإن أحب أن يعرف من جهة تكميل العالم والوجود بالظهور في المظاهر ، وإخراج ما لهما في الإمكان بالقوة إلى الفعل وما من الحقائق ، وظهر فيما شاء بالمشيئة الأزلية المفيضة عليها الاستعداد كيف شاء هناك ، فكان ودودا لظهوره فيها وإظهارها ، فبالمحبة من جهة كونه محبّا فقط ، إذ لا محبوب من الخلق قبل الإيجاد ، يبديء
“ 229 “
الحقائق بإعطاء الوجود لها ، وتبديه بالظهور فيها بعد ظهوره بذاته في ذاته ، وبالمحبة من جهة كونه محبّا في الصور الخلقية ، ومحبوبا من جهة الحقيقة يعيد إليه ، ومنه قوله صلى اللّه عليه وسلم : “ حب الوطن من الإيمان “ “ 1 “ .
ثم أشار إلى أن المحبة والمحبوبية لا تكفيان في ذلك ، بل لا بد معها من كون كل شيء في قبضة مشيئته ، ومقهورا تحت قوة بطشه التي هو قدرته ، وهما يتمان بقوة فعله حتى يصير قاهرا قابضا ، وضعف الفعل حتى يصير مقبوضا مقهورا ؛ فلذلك لا يكون غيره فاعلا ، ولا يكون هو منفعلا .
ثم ذكر ما هو المظهر الأول الذي بواسطته ظهرت هذه الأشياء وأسبابها
بما قال الشيخ رضي اللّه عنه : [ ومظهر قدرته ، وآلة حكمته في فعله بسنته ، ومحل ظهور سر القبض والبسط ، والإبداء والإخفاء ، والغيب الشهادة ، والكشف والحجاب الصوري السببي الذي به يفعل ما ذكره ولا مطلقا هو عرشه المجيد ] .
أي : مظهر قدرته القاهرة ، العرش المجيد الذي هو العقل الأول على ما فسره الشيخ المحقق المحيى الحق والدين ابن العربي قدس اللّه روحه في رسالته المسماة بـ “ العقلية “ ، وهو آلة لفعله الأشياء على ما اقتضته الحكمة المرتبة للمسببات على أسبابها بسنته الجارية في إيجاد الأشياء ، عقيب توجهات العقول والنفوس الكلية ؛
وذلك لأن العقل الأول كان محلا لظهور القبض من حيث إمكانه ، والبسط من حيث وجوبه بربه ، والإبداء مكن حيث وجوده ، والإخفاء من حيث تجرده ، والغيب من حيث كونه من عالم الأرواح والشهادة من حيث ظهوره بربه ، والكشف من حيث تسطيره لأمور الغيبية ، والحجاب من حيث توسطه بين الحق والخلق ، فصار حجابا صوريّا ، أي بحسب الظاهر إذ لا فاعل في الحقيقة إلا اللّه ، لكنه لما كان إيجاد الأشياء عند توجهه نسب إليه لكونه سببا لا لكونه فاعلا " .
فهو الذي يفعل الحق ما يفعل بسبب توجهه لا بإعانته وسببيته ، بل عند توجهه كما نقول في أفعالنا أنها مخلوقات الحق ، لكنها توجد عند توجهاتنا إليها ؛ فلذلك كان الكل أفعاله مطلقا ، ثم استدل على هذا المجموع
بما قال رضي اللّه عنه :
.........................................................
( 1 ) ذكره القاري في المصنوع ( 1 / 91 ) ، والعجلوني في كشف الخفا ( 1 / 413 ) .
“ 230 “
[ ولهذا قال سبحانه وتعالى مبدئ سر هذا الأمر : لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ [ ق : 37 ] ، إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ ( 12 ) إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعِيدُ ( 13 ) وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ ( 14 ) ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ ( 15 ) فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ ( 16 ) [ البروج : 12 - 16 ] في مرتبتي الإطلاق والتقييد ، وقوله : فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ [ البروج : 16 ] ، جواب سؤال مقدر ، علم أنه يبدو من معترض محجوب]
.
أي : لما ذكرنا من الترتيب ، قال سبحانه لإظهار سر هذا الترتيب بطريق الرمز بحيث يختص بالفهم من كان له قلب يستكشف المعاني الغامضة من القرآن ، أو ألقى السمع إلى المشايخ الكاشفة لها ، وهو حاضر كامل التوجه ، كأنه ينظر إلى ما يسمع أن بطش - أي قدرة - ربك لشديد يؤثر فيما شاء كيف شاء أنه هو يبدي من حيث كونه ودودا ، ويعيد من حيث كونه غفورا ودودا معا ، يفعل ذلك بالعرش المجيد الذي هو العقل الأول . الإعادة إلى البطون ، والإبداء إلى الظهور ،
في قوله تعالى : فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ [ البروج : 16 ] ، إشارة إلى أنه لا يحتاج إلى الأسباب كما يتوهم من قوله تعالى : ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ [ البروج : 15 ] ، بل فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ [ البروج : 16 ] ، بالأسباب وبدونها .
وإنما الأسباب على مقتضى الحكمة ، وإلى أنه ليس موجبا بالذات ، كما يتوهم من أن الغفورية والودودية يوجبان الإعادة والإبداء ، فبيّن أن تجابيها أيضا بمشيئته واختياره لا بإيجاب ، كما يقول أهل الحجاب .
.
عبدالله المسافربالله يعجبه هذا الموضوع
صلاحيات هذا المنتدى:
لاتستطيع الرد على المواضيع في هذا المنتدى
» فإن الكلام الحق ذلك فاعتمد عليه ولا تهمله وافزع إلى البدء من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» وما تجليت إلا لي فأدركني عيني وأسمعت سمعي كل وسواس من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» رسالة التلقينات الأربعة من مخطوط نادر من رسائل الشيخ الأكبر ابن العربي الحاتمي الطائي
» عقيدة الشيخ الأكبر محي الدين محمد ابن علي ابن محمد ابن العربي الطائي الحاتمي الأندلسي
» رسالة حرف الكلمات وصرف الصلوات من مخطوط نادر من رسائل الشيخ الأكبر ابن العربي الحاتمي الطائي
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الرعد وابراهيم والحجر كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مما تنتجه الخلوة المباركة من سورة الفاتحة كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مقدمة المصنف لكتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مقدمة المحقق لكتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الرحمن والواقعة والملك كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة النبأ والنازعات والبروج كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة العصر والهمزة والفيل كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» فهرس موضوعات كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» وهب نسيم القرب من جانب الحمى فأهدى لنا من نشر عنبره عرفا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» فلم نخل عن مجلى يكون له بنا ولم يخل سر يرتقى نحوه منا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» ما في الوجود شيء سدى فيهمل بل كله اعتبار إن كنت تعقل من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» إن كنت عبدا مذنبا كان الإله محسنا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» إن المهيمن وصى الجار بالجار والكل جار لرب الناس والدار من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» ويقول العقل فيه كما قاله مدبر الزمنا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الدخان والجاثية والفتح كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» فهرس المواضع كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» فعاينت آحادا ولم أر كثرة وقد قلت فيما قلته الحق والصدقا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» وصل يتضمّن نبذا من الأسرار الشرعيّة الأصليّة والقرآنيّة كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الزمر وغافر وفصلت كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» عشريات الحروف من الألف الى الياء من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الأحزاب ويس وفاطر كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الفرقان والشعراء والقصص كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» خواتم الفواتح الكلّيّة وجوامع الحكم والأسرار الإلهيّة القرآنيّة والفرقانيّة وأسبابها كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» حاز مجدا سنيا من غدا لله برا تقيا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» وصل في بيان سرّ الحيرة الأخيرة ودرجاتها وأسبابها كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة مريم وطه والانبياء كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة يونس وهود ويوسف كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» قال الشيخ من روح سور من القرآن الكريم من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» مراتب الغضب مراتب الضلال كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» صورة النعمة وروحها وسرّها كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» ومما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة الأنعام وبراءة كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» مما تنتجه الخلوة المباركة من علوم سورة النساء كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» في الإمام الذي يرث الغوث من روح تبارك الملك من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» بيان سرّ النبوّة وصور إرشادها وغاية سبلها وثمراتها كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» فاتحة القسم الثالث من أقسام أمّ الكتاب كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» مما تنتجه الخلوة المباركة من سورة آل عمران كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» وصل العبادة الذاتيّة والصفاتيّة كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» حروف أوائل السور يبينها تباينها إن أخفاها تماثلها لتبديها مساكنها من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» مما تنتجه الخلوة المباركة من سورة البقرة كتاب الجوهر المصون والسر المرقوم فيما تنتجه الخلوة من الأسرار والمعلوم
» نبدأ بـ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» علمت أن الله يحجب عبده عن ذاته لتحقق الإنساء من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» كل فعل انسان لا يقصد به وجه الله يعد من الأجراء لا من العباد كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» أشرقت شمس المعاني بقلوب العارفينا من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» المزاج يغلب قوّة الغذاء كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» ذكر الفواتح الكلّيّات المختصّة بالكتاب الكبير والكتاب الصغير كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» تفصيل لمجمل قوله بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» فلله قوم في الفراديس مذ أبت قلوبهم أن تسكن الجو والسما من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» التمهيد الموعود به ومنهج البحث المؤلف كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن الشيخ صدر الدين القونوي
» مقدمة المؤلف كتاب إعجاز البيان في تفسير أم القرآن العارف بالله الشيخ صدر الدين القونوي
» في باب أنا سيد الناس يوم القيامة ولا فخر من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» في باب الأوبة والهمة والظنون والمراد والمريد من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» في باب البحر المسجور من ديوان الشيخ الأكبر محي الدين ابن العربي الطائي الحاتمي
» الفهرس لكتاب ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قصائد ودوبيتات وموشّحات ومواليات ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية الحروف بالمعشرات ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف اللام ألف والياء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الهاء والواو ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» كتاب أخبار الحلاج لابي المغيث الحسين بن منصور الحلاج
» قافية حرف النون ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الميم ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف اللام ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الكاف ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الغين المعجمة والفاء والقاف ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الظاء المعجمة والعين ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الشين والصاد والضاد والطاء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الزاي والسين المعجمة ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» ديوان الحلاج لابي المغيث الحسين بن منصور الحلاج
» لئن أمسيت في ثوبي عديم من ديوان الحلاج
» سبحان من أظهر ناسوته من ديوان الحلاج
» ما يفعل العبد والأقدار جارية من ديوان الحلاج
» العشق في أزل الآزال من قدم من ديوان الحلاج
» قافية حرف الذال المعجمة والراء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الخاء والدال ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الحاء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الثاء والجيم ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف التاء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» قافية حرف الباء ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» تمهيد كتاب المهدي وقرب الظهور وإقترب الوعد الحق
» أنتم ملكتم فؤادي فهمت في كل وادي من ديوان الحلاج
» والله لو حلف العشاق أنهم موتى من الحب من ديوان الحلاج
» سكرت من المعنى الذي هو طيب من ديوان الحلاج
» مكانك من قلبي هو القلب كله من ديوان الحلاج
» إن الحبيب الذي يرضيه سفك دمي من ديوان الحلاج
» كم دمعة فيك لي ما كنت أُجريها من ديوان الحلاج
» يا نَسيمَ الريح قولي لِلرَشا من ديوان الحلاج
» قافية حرف الهمزة ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» ترجمة المصنّف ومقدمة المؤلف ديوان الحقائق ومجموع الرقائق الشيخ عبد الغني النابلسي
» أشعار نسبت إلى الحلّاج قوافي النون والياء شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي
» أشعار نسبت إلى الحلّاج قوافي القاف واللام والعين شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي
» أشعار نسبت إلى الحلّاج قوافي السين والضاد والعين والفاء شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي
» أشعار نسبت إلى الحلّاج قوافي الجيم والدال والراء شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي
» أشعار نسبت إلى الحلّاج قوافي الألف والباء والهمزة شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي
» القوافي في ديوان الحلّاج الهاء والواو والياء شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي