شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي استاذ بجامعة بغداد

ديوان الحلّاج

واضح من ثبت مصنفات الحلّاج ، الذي سجلناه في ما مرّ ، أن هذا الصوفي لم يهتم بجمع شعره في حياته ، فلا بد أنه كان مفرّقا بين مصنفاته التي منعت السلطات تداولها ومحفوظا في صدور أخصّائه وأوراقهم .
ورجل ، مثل الحلّاج في حياته العاصفة ومكانته عند الصوفية ، لا يعدم رجالا يبذلون أقصى الوسع في جمع أشعاره باعتبارها خزانة آرائه وذكرى حيّة من ذكراه ومجالا للتمثّل والترنّم وبث روح النشاط في الأفكار والمجالس وغيرها .
وأول من سجلت المصنفات له هذا السعي صراحة ، هو أبو عبد الرحمن السلمي ( محمد بن الحسين النيسابوري ، صاحب طبقات الصوفية وغيره ، ت 412 هـ / 1022 م ) يفقد ذكر الخطيب البغدادي ( أبو بكر أحمد بن علي ، ت 463 هـ / 1071 م )
في ترجمة أبي عبد الرحمن ما يلي :« أخبرنا أبو القاسم عبد الكريم بن هوازن النيسابوري ( صاحب الرسالة القشيرية ، 376 - 465 هـ / 986 - 1073 م ) ،
قال : كنت يوما بين يدي أبي علي الحسن بن علي الدقاق ( النيسابوري ، ت 406 هـ / 1016 م ) فجرى حديث أبي عبد الرحمن السلمي وأنه يقوم في السماع موافقة للفقراء . فقال أبو علي : مثله في حاله لعلّ السكون أولى به ! ثم قال لي : امض إليه ، فستجده قاعدا في بيت كتبه وعلى وجه الكتب مجلّدة حمراء مربعة صغيرة فيها أشعار الحسين بن منصور ، فاحمل تلك المجلدة ولا تقل له شيئا وجئني بها - وكان وقت الهاجرة فدخلت على أبي عبد الرحمن ، وإذا هو في بيت كتبه والمجلّدة موضوعة بحيث ذكر . . . فقلت : إن الأستاذ أبا علي وصف هذه

« 140 »
المجلدة وقال لي : أحملها إليّ من غير أن تستأذن الأستاذ ، وأنا أخاف وليس يمكنني مخالفته ، فأيش تأمر ؟ فأخرج أخيرا مجموعة من كلام الحسين بن منصور وفيها تصنيف له سمّاه الصيهور في نقض الدهور ، وقال :
احمل إليه هذه وقل له : إني أطالع تلك المجلّدة فأنقل منها أبياتا إلى مصنفاتي ، فخرجت » ( تاريخ بغداد 2 : 248 - 249 ) .
وإذ توفي الدقّاق سنة 406 هـ / 1016 م فلا بد أن هذه الحادثة وقعت قبل هذا التاريخ وربما كان ذلك في نحو سنة 394 هـ / 1003 - 4 م ، وللقشيري نحو ثمانية عشر عاما .
ويتبيّن من سياق هذه الواقعة أن ديوان الحلّاج كان شيئا نادرا جدا بحيث لم يتوان الدقاق ، على جلالة قدره عند الصوفية بنيسابور ، أن يأمر مريدا له بسرقته صراحة .
وإذ لم يعاصر أبو عبد الرحمن السلمي الحلّاج فبديهي أن يكون الديوان قد وصله من أشخاص آخرين عاصروا صوفيّنا أو جمعوه من معاصريه .
وقد بذل ماسينيون جهودا جبارة في الوصول إلى هذه الحقيقة وكان رأيه أن تلميذا للحلّاج هو فارس بن عيسى البغدادي « 1 » ( الدينوري الذي توفي في سمرقند نحو سنة 342 ه / 953 م ) هو هذا الجامع وأنه كان أستاذا للكلاباذي ( أبي بكر محمد بن إسحاق البخاري ، ت 380 هـ / 990 م ) ، صاحب كتاب التعرف ، ومصدرا من مصادر السلمي المذكور .
ورجّح ماسينيون أن هذا الجمع قد تم بين سنتي 332 و 325 هـ / 933 و 936 م ( انظر مقدمة الديوان ) .
وقد جهد ماسينيون في البحث عن نصّ حتى وفق إلى استخلاصه من ستة مخطوطات يكمل بعضها بعضا ورأى فيها ما يحقق طلبه ، فنشره على صورة « ديوان » بعد محاولة سابقة اعتمد فيها على أربعة فقط .
وفي النهاية ، صار في وسعه أن يقول : « وبهذا نرى أن هذا هو ديوان الأشعار والمناجيات الذي كتبه الحلّاج وهو الذي رآه القشيري في مكتبة السلمي بنيسابور . . . » وهو إرسال ليس فيه تحرّي العالم ولا تدقيقه ! مهما يكن الأمر فقد ذكر الهجويري ، المعاصر للقشيري ، أنه قصد من دمشق إلى الرملة صحبة درويش لزيارة ابن المعلّا
..........................................................................................
( 1 ) انظر ترجمته في تاريخ بغداد ، 12 / 390 - 391 .

« 141 »
[ المعلّى ] في طلب أشعار الحلّاج ومناجياته ، فكان أن حقّق أمنيته وحصل على جزء فيه الأشعار والمناجيات التي جاء بطلبها ، كما في كشف المحجوب ( ص 447 - 448 ) .
فإن كان لنا أن نبذل جهدا ، في اتّجاهين ، أوّلهما تحصيل مجلدة السلمي . وثانيهما : البحث عن الجزء الذي ظفر به الهجويري من ابن المعلّا [ المعلّى ] الرملي المذكور ، أمكننا أن نجمع هذا التراث الضائع من جديد .
أما مخطوطات ماسينيون الستة فهي بأجمعها غفل من المصنف وهذا بيان بها :
1 - « كتاب في سيرة الشيخ الشهيد حسين بن منصور الحلّاج ، أو مقامات الحلّاج ومقالاته » ، نسخة المكتبة المركزية الشرقية بقازان في الاتحاد السوفياتي ( رقم : فنون شتى ، ص 68 ) .
2 - « ترجمة حسين بن منصور الحلّاج وشيء من كلامه وما جرى له مع الخليفة وصفة قتله ، رحمه اللّه رحمة واسعة » مخطوط دار الكتب المصرية ، نسخة أحمد تيمور باشا ، رقم تاريخ 1291 ، ( الأوراق من 1 - 58 ) .
3 - نسخة الخزانة السليمانية باستانبول ضمن المخطوط رقم 1028 ( الأوراق 358 ب - 365 ب ) وهي مجموعة من القطع المتجانسة التي تروى كل مرة تقريبا بعد مناجاة جذبية ، وليس لها عنوان معيّن .
4 - « تقييد بعض الحكم والأشعار : مختصر من كلام السيد أبي عمارة الحسين بن منصور الحلّاج ، رضي اللّه عنه » ، نسخة المتحف البريطاني بلندن برقم 9692 .Add.
5 - « بعض إشارات الحسين بن منصور الحلّاج وكلامه وشعره » أو « الرسالة الحلّاجية » وهي نسخة الأستاذ ماسينيون ، ابتاعها سنة 1912 م بواسطة الشيخ طاهر الجزائري بالقاهرة ( الأوراق 1 - 5 ) ويبدو أنها ضمن مجموع .

« 142 »
6 - « حكاية الحسين بن منصور الحلّاج » نسخة برلين 3492 ( الوقف الثاني لبيترمان رقم 553 ، ورقة 41 أ - 43 أ ) .
ونستطيع إضافة أصلين إلى هذه الستة وهما :
1 - « قصة حسين الحلّاج وما جرى له حين ثار فيه الوجد » وهي رسالة نشرها ماسينيون نفسه في مجلةOrientala Suecanaالسويدية التي تصدرها جامعة أوبسالا ، المجلد الثالث لسنة 1954 ، ص 102 - 114 ولم يفد منها الأستاذ ماسينيون في طبعته الأخيرة للديوان سنة 1955 م .
2 - « قصة حسين الحلّاج وما جرى له مع علماء بغداد » ، طبع المكتبة الأدبية بحلب ، دون تاريخ .
من هذا يتبين أن الديوان الذي أخرجه ماسينيون ، ونخرجه نحن اليوم ، لم يكن في الأصل على هذه الصورة وإنما صنعه هو من مصادر تتمثل في رسائل صغيرة تتضمن شذرات من أخبار الحلّاج متلوّة أو محشوّة بأشعاره عن غير قصد . فإذا كان الأمر كذلك ساغ لنا ما فعلناه ، وفعله ماسينيون من قبل ، من تطلّب هذه المادّة من كل مصنّف يعرض الحلّاج ، بشتى الصور ، على أمل تضمّن أخباره لجانب من أشعاره . وهكذا فعلنا فارتدنا ما بلغته أيدينا من ذلك في تراجم هذا الصوفي في كتب التاريخ والرجال والأدب وعلم الكلام مما هو مبسوط في ثبت المصادر . على أنّ مما ينبغي أن يشار إليه جملة من الكتب الضائعة التي تضمنت أخبارا للحلّاج وأشعارا ولم تحصل في يد المحققين بعد فمنها :
1 - كتاب لابن علي الخطبي ( أبي محمد إسماعيل بن علي بن إسماعيل ( 269 - 350 هـ ، نسبة إلى الخطب وإنشائها ) ، وقد ذكر ابن تيمية في هذا المجال أنه « قد جمع العلماء أخباره في كتب كثيرة أرّخوها ( كذا ) الذين كانوا في زمانه والذين نقلوا عنهم من ابن علي الخطبي . . . » ( جامع الرسائل ، رسالة في الجواب عن الحلّاج ، ص 188 ) .
2 - كتاب أبي يوسف القزويني ( عبد السلام بن محمد بن يوسف بن

« 143 »
بندار ، شيخ المعتزلة الزيدي ، 393 - 488 هـ / 1002 - 1095 م ) ( كما في جامع الرسائل أيضا ، ص 188 ، والتعريف لمحقق الكتاب ، وانظر هامش النص الرابع من كتاب أربعة نصوص لماسينيون ، ص 66 ) .
3 - كتاب في شرح كلام الحلّاج للهجويري ( أبي الحسن علي بن عثمان الجلّابي الغزنوي ، ت 466 هـ / 1077 م ) ، صاحب كشف المحجوب ، وقد ذكره في هذا الكتاب ، ص 192 .
4 - كتاب البيان لأهل العيان ، له أيضا في الردّ على الحلّاجية المذكورين أيضا ص 333 .
5 - كتاب البراهين في الرد على الحلّاجية البغداديين له أيضا ( الكتاب نفسه ، ص 192 ) .
6 - كتاب « في معنى ما زاغ البصر وما طغى » في أن الرسول كان في جمع الجمع فلم يلتفت إلى شيء ، ويبدو أنه شرح لكتاب الحلّاج« النَّجْمِ إِذا هَوى »الذي يمثل عنوانه الآية الأولى من سورة النجم وكتاب الهجويري الآية الثانية منه . ( الكتاب نفسه ، ص 333 ) ، ( وانظر مصنف الحلّاج رقم 33 في ثبت كتبه الماضي ) .
7 - كتاب « القاطع لمحال اللّجاج القاطع بمحال الحلّاج » لابن الجوزي ( أبي الفرج عبد الرحمن بن علي البغدادي ، ت 597 هـ / 1201 م ) .
وقد ذكره في المنتظم ( 6 : 162 ) وقال المؤلف في التعريف به : « أفعال الحلّاج وأقواله وأشعاره كثيرة وقد جمعت أخباره في كتاب سميته القاطع . . . فمن أراد أخباره فلينظر فيه » ( تلبيس إبليس له أيضا ، ص 166 - 167 ) ، وابن الجوزي مواطن عراقي قديم ولعل كتابه هذا يظهر يوما ما كما ظهر غيره .
8 - أخبار الحلّاج لابن الساعي ( تاج الدين علي بن أنجب البغدادي ، ت 674 هـ ) وهو - بوصف الحاج خليفة - « مجلد » ( كشف الظنون له ، ص 74 ) .
9 - ويبدو أن أول كتاب صنّف في أخبار الحلّاج هو « رسالة في أخبار

« 144 »
الحلّاج » لهارون بن عبد العزيز الأوارجي ( ت 344 هـ / 955 م ) ومنها نقل السيد محمد الحسيني خبر قتل عمرو بن الليث الصفّار لأبي الحلّاج ( بيان الأديان ، مجلة فرهنك إيران زمين ، العدد السابق ، ص 302 ) .
ومما يؤكّد هذا أن الخطيب البغدادي أشار إلى كتاب الأوارجي المذكور ، المعاصر للحلّاج ، ووصفه بأنّه « ذكر فيه مخاريق الحلّاج والحيلة فيها » ( تاريخ بغداد 8 / 134 ) .
وبالرجوع إلى نصّ الحسيني المنقول عن رسالة الأوارجي يتبين أنه كان مهتما بكرامات هذا الصوفي مما يرجّح وحدة النصّين وكونهما تلك الرسالة الأولى في أخبار الحلّاج .
ولجملة صالحة من الكتب الخاصة بأخبار الحلّاج، انظر مقدمة كتاب « أخبار الحلّاج لمجهول » التي كتبها ماسينيون وبأول كراوس.
وبعد فهذا ديوان الحلّاج وشرحه في هيكله الجديد ، أرجو أن أكون سددت به ثغرة ، وكفيت حاجة .
واللّه من وراء القصد . ك . م . ش .
شعر الحلّاج
1 - من الظواهر الغريبة في تاريخ التصوّف أن الشعر الصوفي لم يساير تطور التصوف ، قوة وضعفا ، خلال القرون وإنما كان متخلفا عنه أيام قوته ونضجه في القرنين الثالث والرابع الهجريين [ - التاسع والعاشر الميلاديين ] متفوّقا عليه في القرنين السادس والسابع الهجريين [ الثاني عشر والثالث عشر الميلاديين ] ، وما بعدهما .
والظاهر أن البناء النفسي والفكري للتصوّف سار أشواطا لم يقو الشعر على قطعها في المدة نفسها لسبب بسيط ، هو أن الشعر يتطلب ممارسات معينة ، قياسية في الغالب ، ذات تقاليد وصور وألفاظ تحتاج إلى إنعام نظر ودربة ورياضة وخبرة لم تكن قابلة للمعايشة والمتابعة والتنمية لانشغال الصوفي ، على العموم ، ببواطنه لا بقصد التعبير وإنما بقصد العمارة والبناء والتطبع قبل كل شيء .
والحق أن هذه المشغلة هبطت بالشعر الصوفي عن الطبقة التي كان ينبغي أن يرتفع إليها .
وبيان ذلك أن طابع التركيز في التربية الصوفية من التلبس بالمقامات ومعاناة الأحوال والإلحاح على تحصيل خلائق بعينها ، كالزهد والتوبة والفتوة والفناء والجمع وعين الجمع وما إلى ذلك ، كلّه يستوفي جهد الصوفي ويستنفد وقته ، فلا يدع له مجالا للعناية بشؤونه الأخرى ، ومنها قرض الشعر وصقله والظهور بمظهر الشاعر التقليدي الصنّاع القادر على تطويع الألفاظ للمعاني التي تعتمل في نفسه . ولهذا تلمسنا في الشعر الصوفي المبكر ركة وضعفا وسذاجة في اللفظ والقافية والصياغة ، وإن

« 146 »
كان حافلا بالمعاني الأبكار والأحاسيس الدفينة .
أما اللفظ فقد خان الصوفية كثيرا لتركيزهم على معنى بعينه في رحلتهم الصوفية النفسية التي يفرض فيهم أن يقطعوا المقامات واحدا بعد الآخر بعد تشبّعهم بمعناه .
ونموذج على هذه الظاهرة يتمثل في قول الشبلي أثناء مغالبته مصاعب مقام الصبر :
صابر الصبر فاستغاث به الصب * ر فقال المحب للصبر : صبرا !
فقد حمله امتلاء نفسه بمعاني الصبر وتمثّله لها في كل لحظة ومعايشته لها بقصد تطويعها لنفسه وغرسها فيها ، بوصفها طبيعة من طبائعه ، حمله ذلك على التكرار مرة بعد مرة دون إحساس بأن ذلك القبيح في الشعر ، وأن على الشاعر أن يروض نفسه على السعة والتشعّب ليحصّل القدرة على التصرف في الألفاظ لا الرضوخ لها والاستئسار لسلطانها .
لكن غلبة العنصر النفسي أدى إلى الاستجابة إليه على القيم الجمالية التي كانت مرعية لأيامه .
2 - أ . وقد وقع الحلّاج في هذا العيب النقدي في قوله - مكررا لفظ النور وجمعه أربع مرات في شطر واحد ، وكلمة السر ومشتقاته أربع مرات في الشطر الثاني - :
لأنوار نور النور في الخلق أنوار * وللسر في سرّ المسرّين أسرار
ومثل هذا وقع في قوله :
يا كلّ كلي ، وكلّ الكل ملتبس * وكلّ كلّك ملبوس بمعنائي
ومما يذكر هنا أن ابن العربي الحاتمي الطائي ، كان شيخ الصوفيين الأكبر وخبيرهم في اللغة والشعر،( ت 638 هـ / 1241 م )،
وقع في هذا المحذور ، لا انقيادا وضعفا ، وإنما قصدا وتعمدا ، وابداء لبراعته في التصرف في الألفاظ ، غير أنه خرج بهذا التعبير عن الشعر ألقريض ، الذي تتحكم فيه التقاليد المذكورة ، إلى الشعر العامي الذي يبدو أن تقاليده وقواعده كانت تسمح بهذا التكرار .
من هنا قال ابن العربي الحاتمي الطائي على المواليا :

« 147 »
إياك إياك يا من أحياك من إياك * واخرج لإياكّ من إياك عن إيّاك
وافنى بإيّاك عن إياك عن إياك * وانظر لإياك تلق إياك هو إيّاك « 1 »
.2 - ب . ودون وعي ودون اهتمام ، وانشغالا بالقيم الروحية ، وقع الحلّاج في محذور شعري آخر هو ملء البيت من الشعر بحشد من حروف الجر كقوله :
العشق من أزل الآزال من قدم * فيه به منه يبدو فيه إبداء
وقوله :
كان الدليل له منه إليه به * من شاهد الحق في تنزيل قرآن
كان الدليل له منه به وله * حقا وجدناه في تنزيل فرقان
ولعل القارئ لاحظ أن البيتين الأخيرين يحفلان بأحد عشر حرف جر عدا ، وهو أمر ممجوج جدا في عالم الشعر التقليدي ، لكنه كان - بالنسبة للحلّاج - مظهرا من مظاهر التركيز والفهم والإشارة ، إذ به ينقطع الطريق على الجهات الست كلها أن تدعي إحداها أنها خلو من الإشارة إلى معنى الحق ، أو يسوغ لإحداها فقط الصلاح لتضمّن الحق أو احتوائه .
بل إن تداعي المعنى ليشير إلى جهة سابقة ليست الفوق ولا التحت ولا الخلف ولا الأمام ولا اليمين ولا اليسار ، بل هي المركز الذي هو الذات أو القلب ويشار إليه بالباء .
وهذه الباء المركزية أيضا غريبة وضعيفة عن حمل الحق وتحمله وإن كان لها شأن آخر في أفكار الحلّاج كما تأتي الإشارة .
2 - ج . فوق هذا شغل التوجّه الروحي الكامل الحلّاج عن الوقوع في عيوب شعرية طالما أخذت على كبار الشعراء .
لكنها كانت - بالنسبة للحلّاج - مظهرا من مظاهر السذاجة وقلة البضاعة من فنون الشعر العملية .
من هذه النماذج قلبه الهاء في القافية همزة في قوله :
واللام بالألف المعطوف مؤتلف * كلاهما واحد في السبق معناء
..........................................................................................
( 1 ) روض البشر في أعيان دمشق في القرن الثالث عشر لمحمد جميل الشطي ( 1201 - 1300 هـ / 1786 - 1883 م ) ط . دمشق 1946 م ، 1 / 185 .

« 148 »
وقلبه الياء همزة في قوله :
لبيك لبيك يا سرّي ونجوائي * لبيك ، لبيك يا قصدي ومعنائي
أدعوك ؟ بل أنت تدعوني إليك فهل * ناديت إياك أم ناديت إيائي
وواضح أن الأصل في كلمتي القافية هو « معناي وإياي » .
ويذكر أن أبا نواس نفسه وقع في هذا المنزلق وعنه أخذ الحلّاج ، وللقارئ أن يرجع إلى تعاليقنا على هذه المقطعة في مكانها المناسب من كتابنا هذا .
2 - د . وعيب آخر من عيوب القافية جاز على الحلّاج فالتبس به دون أن يشعر ، وذلك باستعماله قافية نادرة الورود في الشعر هي الياء المكسورة في قوله : من مقطعة - :
يا جملة الكل لست غيري * فما اعتذاري ، إذن ، إليّ
وقد أخذ أبو العلاء المعرّي على الحلّاج هذا العيب وذكر أن غيره من الشعراء المتأخرين وقع فيه أيضا ، وللقارئ أن يرجع إلى التعاليق للوقوف على النص وموضعه من رسالة الغفران .
وقد فطن المصنفون من ذوي الاطلاع على التصوف إلى هذه الركّة البادية في شعر الحلّاج فعبّر عن آرائهم شيخ من كبار المصنفين في الإسلام - هو ابن الجوزي - في وصفه شعر الحلّاج بأنه « غير مهذّب » .
3 - أ . وينبغي أن يشار إلى أن شعر الحلّاج - في جملته - ينطبع بطابع العقلانية والتعبير المباشر عن المعاني النفسية - فلسفية وعاطفية - بأسلوب يتعلق بالمعاني دون الألفاظ ، وبالجمل المرسلة - إن صح التعبير - الخالية من التعقيدات البيانية والتركيبات الحافلة بالصور .
من هنا يصلح شعر الحلّاج للترجمة كما صلح شعر الخيام ومن سواه من شعراء الفلاسفة .
فكأن التعبير السلس المرسل ميزة للشعر - في اللغات كلها - تجعل منه عملة أدبية قابلة للتداول في المجتمع الإنساني كله ، وإذا صح هذا الحكم ساغ لنا أن نشير إلى أن الحلّاج قد ألمّ بشيء من التشبيهات من نحو قوله معبرا عن الحب الإلهي والشوق إلى المثل الأعلى:

« 149 »
يسري وما يدري وأسراره * تسري كلمح البارق النائر
كسرعة الوهم لمن وهمه * على رقيق الغامض الغائر
ومن تشبيهات الحلّاج البسيطة قوله :
وأطيب الحبّ ما نمّ الحديث به * كالنّار لا تأتي نفعا وهي في الحجر
وقوله :يا شمس ، يا بدر ، يا نهار * أنت لنا جنّة ونار
أما ألفاظ الحلّاج فكانت - كألفاظ الشبلي الذي جمعنا شعره من قبل - حافلة بألفاظ الصوفية ، التي لا يحبها النقاد في الأدب التقليدي . فهو كالشبلي يستعمل الألفاظ : كل ، وكل الكل ، والتباعيض والأجزاء والجميع ، والجملة والحال والأحوال فوق استعماله المصطلحات الفلسفية والصوفية ، من نحو « لا أين » واللامكان والجوهر ، والذكر ، والأشباح والهياكل ، والشاهد والشهود ، والمشيئة والصفات والطوالع ، والعارف والمعارف ، والعشق وتصريفات العلوم والغير ، وتصريفات الفناء والقدم والحدوث والكفر والايمان ، والكيف واللاهوت والناسوت ، والنور وتصريفاته ، والوجد والمواجيد والوجود ، والوصل والوصال والاتصال ، فوق الألفاظ التي ترد في السحر والكيمياء كالنقطة والسمسم والشيرج والياسمين وما إلى ذلك .
4 - أ . وفي ما عدا هذا ينبغي أن يشار إلى أن شعر الحلّاج يعرض لمعان يمكن تقسيمها إلى معان حسّية وأخرى ثقافية .
ويعرض شعر الحلّاج الحسّيّ لشؤون حياته المادية كالعهد بالشعراء التقليديين ، ونجد في ديوانه مقطعات تتناول مراسلات مختصرة مع أصدقائه ، وأخرى تتناول معاني غزلية حسّية وجّهها إلى أصدقائه أو وصف المحبّين ممن عرفهم أو عرّف بهم ، ومجموعة تتناول نشاطه الذهني في الموضوعات المادية كالسحر مثلا .
وفوق هذا ، نجد للحلّاج شعرا ربما كان أقرب إلى اللهو ويتمثل في ثلاث مقطعات من الألغاز الشعرية التي عرفها الشعراء المعاصرون للحلّاج واتسع نطاقها بعد ذلك اتساعا كبيرا جدا حتى صار فنّا قائما بذاته.

« 150 »
أما شعر الحلّاج الثقافي فيعرض لموضوعات فكرية كثيرة كانت منطلقا واحتجاجا وإثباتا لآرائه الفلسفية والكلامية والصوفية وخصوصا أفكاره الخاصة التي نادى بها بوصفه متكلما شيخ فرقة وصوفيا مسلّكا وفيلسوفا ذا آراء ومنطق .
ويمكن ترتيب هذه الأشعار في تتابع وتعاقب يتبين منهما ما بشر به ثم راح ضحيته على نحو يبدأ من المصدر ، ثم يتسلسل حتى يؤدي إلى ما لا رجعة فيه من آراء تمثل أصالته وفلسفته ، أو بالأحرى ما أوخذ عليه في النهاية .
4 - ب . وإفراغا لهذه العناصر في قالب محسوس ، لا بد من التمثيل والمحاضرة لها ليكون لها مضمون وما صدق .
لقد أفرغ الحلّاج ثلاثا من رسائله في قالب شعري لم يكن شيئا مألوفا ليمثل غرضا من أغراض الشعر التقليدي . فكأنه كان غرضا نادرا في هذا المجال .
فكتب الحلّاج إلى صديقه أبي العباس بن عطاء الآدمي ، الذي ضحّى بحياته دفاعا عنه ، يقول :كتبت ولم أكتب إليك وإنما * كتبت إلى روحي بغير كتاب
وذلك أنّ الروح لا فرق بينها * وبين محبّيها بفصل خطاب
وكلّ كتاب صادر منك وارد * إليك ، بلا ردّ الجواب ، جوابي
وينبغي ، لفهم هذه المقطعة ، أن نقدّر حرف العطف « أو » قبل كلمة « وارد » في البيت الثالث ليسوغ الكسر الذي فرضناه عليها . وهذا نموذج آخر لقصور الكلمات عن حمل المعنى الحلّاجي ، وبالتالي شكل آخر من أشكال الضعف في ديوان الحلّاج ، وإن كانت فيه لمع من الجمال لا تخفى .
وكتب الحلّاج ، ردّا على صديق راسله ، في فترة سجنه ، ولم يستطع زيارته :
أرسلت تسأل عني : كيف كنت وما * لقيت بعدك من همّ ومن حزن
لا كنت إن كنت أدري : كيف كنت ولا * لا كنت إن كنت أدري كيف لم أكن

« 151 »
يريد بذلك أنه كان مستغرقا في مواجيده وتأملاته استغراقا منعه من التمييز بين وجوده وعدمه ، ومن هنا كانت عبارة صديقه « كيف كنت » ؟
- في رسالته التي اقتبسها منها - غير ذات مضمون عند الحلّاج ، فاستوت عبارته « كيف كنت ؟ » و « كيف لا كنت ؟ » أي استوى الوجود والعدم ، فلم يعد مجال للسؤال عن شيء ليس له قوام .
وردا على هذا الصديق أيضا ، قال الحلّاج يتشوّق إليه ويعرب عن الحب :
يا من إشارتنا إليك * همّي به وله عليكروحان ضمّهما الهوى * فيما يليك وفي يديك
وهو معنى يتصل بالرسالة الأولى ، فكأن الرسائل الثلاث موجهات إلى ابن عطاء .
4 - د . وكان للحلّاج قسمه من الغزل الحّسي ، وقد عبر عنه تعبيرا حمل النقاد من غير المتبحرين على إضافته إلى التصوف والحب الإلهي ومن ذلك قوله :
أنا من أهوى ومن أهوى أنا * نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتني أبصرته * وإذا أبصرته أبصرتنا
والشاهد على حسّية هذا الشعر قول السرّاج - مصنف كتاب اللمع ، الذي هو من أمهات كتب التصوف ، : « وهذه مخاطبة مخلوق لمخلوق في هواه . . . » ( ص 438 ، وانظر التعاليق على هذه المقطعة في قافية النون ) ،
ومن هذه المقولة قول الحلّاج :
يا شمس يا بدر يا نهار ، * أنت لنا جنّة ونار
تجنّب الإثم فيك إثم * وخيفة العار فيك عار
يخلع فيك العذار قوم * فكيف من لا له عذار ؟ !
وهو من أرقّ الشعر وأسرعه نفوذا إلى القلب لبساطته وسلامته وتلقائيته الجميلة وكأنه قيل ارتجالا .

« 152 »
ومثل هذا في الرقة والجمال قول الحلّاج :
يا نسيم الريح ، قولي للرّشا * لم يزدني الورد إلا عطشا
لي حبيب حبّه وسط الحشا * إن يشأ يمشي على خدي مشى
روحه روحي وروحي روحه * إن يشأ شئت وإن شئت يشا
وكأنّ الناس استكثروا على الحلّاج هذه الرقة فخرجوا بهذه المقطعة من الغزل إلى الكيمياء فزعموا أن الرشا والخد والنسيم والريح وما إلى ذلك ما هي إلا ألفاظ رمزية لها مدلول كيمياوي وأن المشي والورد والعطش تفاعلات كيمياوية وضعت بصورة معمّاة لا يفهمها إلا الراسخون في علم الكيمياء !
وأيّا ما كان الأمر فهي من أصلح الشعر للغزل ولإثارة الشوق والحنين في القلوب الحساسة .
ومن أجمل الأشعار الحسية التي نظمها الحلّاج قوله في مخلوق في الرابعة عشرة من عمره :
أنت بين الشّغاف والقلب تجري * مثل جري الدموع من أجفاني
وتحلّ الضمير جوف فؤادي * كحلول الأرواح في الأبدان
ليس من ساكن تحرّك إلّا * أنت حرّكته خفيّ المكان
يا هلالا بدا لأربع عشر * فثمان وأربع واثنتان
ومما يتصل بهذا الجانب الحسّي من شعر الحلّاج مقطعة أفرغ فيها قصة إخوانية سخر فيها من صديق كان في يوم من الأيام غلاما جميلا تستجلي صورته العيون ثم عمل فيه الزمان عمله ، دون أن يحس هو بذلك ، ومن هنا قال الحلّاج له بقصد هدم غروره :
دلال ، يا محمد ، مستعار ؟ * دلال ، بعد أن شاب العذار ؟ !
ملكت - وحرمة الخلوات - قلبا * لعبت به وقرّ به القرار
فلا عين يؤرّقها اشتياق * ولا قلب يقلقله ادّكار
نزلت بمنزل الأعداء مني * وبنت ، فلا تزور ولا تزار
كما ذهب الحمار بأمّ عمرو * فلا رجعت ولا رجع الحمار !

« 153 »
وواضح أن التضمين المعروف للبيت الأخير في هذه المقطعة بارع جدا ومتمكن في موضعه تمكنا لا شك فيه .
4 - و . ومن المعاني الحسية التي طرقها الحلّاج السحر الذي اشتهر به وذكر ابن تيمية أنه متضمن في كتاب مشهور كان معروفا حتى القرن الثامن الهجري .
والمقطعة السحرية التي وردت في شعر الحلّاج هي إلى المزاج أقرب ، وتتمثل في ثلاثة أبيات إخوانية الموضوع بين فيها الحلّاج أن الساحر يستطيع الاختفاء عن الأنظار إذا ما دهن وجهه بمرهم هو مزيج من السمسم والشيرج ، ثم إذا استعان بأحرف تخط على الجبين على صورة معينة .
وتكون النتيجة أن الصديق الذي طلى وجهه بذلك يسير إلى جانب صديقه فلا يراه وبذلك تتاح له فرصة العبث به وإثارة الرعب في نفسه وقال الحلّاج :
يا طالما غبنا عن أشباح النّظر * بنقطة يحكي ضياؤها القمر
من سمسم وشيرج وأحرف * وياسمين في جبين قد سطر
فامشوا ونمشي ونرى أشخاصكم * وأنتم لا ترونّا يا دبر !
4 - ز . ومع السحر مارس الحلّاج تضمين الألغاز والأحاجي شعره القليل ، وهو موضوع - إن أثار الدهشة - يدخل في صلب الشعر الحسّي الذي مارس الحلّاج نظمه في فترات لا نعرفها من حياته ، ويدلّ على راحة بال وسنوح وقت للانشغال بهذه الأشياء .
وقد وجدنا في شعر الحلّاج ثلاثة ألغاز ، الأول يدور حول لفظ الجلالة ، والثاني حلّه كلمة « توحيد » ، والثالث يلغز المعية « مع اللّه » أو يحلّلها .
وفي الأول قال الحلّاج :
أحرف أربع بها هام قلبي * وتلاشت بها همومي وفكري
ألف تالف الخلائق بالصف * ح ولام على الملامة تجري
ثم لام زيادة في المعاني * ثم هاء بها أهيم وأدري
وفي الثاني قال :
ثلاثة أحرف لا عجم فيها * ومعجومان ، وانقطع الكلام

« 154 »
فمعجوم يشاكل وأجديه * ومتروك يصدّقه الأنام
وباقي الحرف مرموز معمّى * فلا سفر هناك ولا مقام
وفي الثالث يقول :
إرجع إلى اللّه ، إن الغاية اللّه * فلا إله - إذا بالغت - إلا هو
وإنه لمع الخلق الذين لهم * في الميم والعين والتقديس معناه
معناه في شفتي من بات منعقدا * عن التهجّي إلى خلق له فاهو
افإن تشكّ فدبّر قول صاحبكم * حتى يقول بنفي الشكّ : هذا هو
فالميم يفتح أعلاه وأسفله * والعين يفتح أقصاه وأدناه
5 - أ . أما شعر الحلّاج الثقافي فيصلح أن يكون صورة مصغّرة لآرائه العقلية والصوفية ويمكن ترتيبه ترتيبا يجعل من مقطعاته نماذج تمثيلية لأغلب ما نادى به .
بل يمكن منه الانطلاق إلى بناء صورة متكاملة لفلسفة الحلّاج على شكل جديد لم يلمّ به الباحثون من قبل .
وقد عرض الحلّاج في أشعاره للكلام على الذات الإلهية وقدّم الحجج على وجود اللّه وألمّ بالصفات الإلهية وأضاف إليها صفة العشق اجتهادا منه .
وبحث النبوّة والدين وكان له رأي في الأديان نعرض له بعد .
وفي مجال التصوف بيّن الحلّاج - شعرا - أسس التصوف الذي يرتضيه وهاجم التصوف التقليدي ثم تكلّم على تفاصيل فكره الصوفي فذكر الأسرار والطريقة والعقل والأقدار وانتهى إلى أن الحياة الحقيقية للإنسان تتمثل في فنائه عن وجوده الإنساني المادي باعتباره من قبيل طبقة معتمة تمنع التجليات الإلهية وأنوارها ، بل ووجودها ، من الظهور للعيان في عالم الإنسان .
ويؤكد الحلّاج في أشعاره على إزالة هذه الطبقة بفكرة عرفها الصوفية وصبّوها في قالب تعارفوا عليه بكونه « رفع الإنّية دون الآثنينية » .
وفوق هذا ألحّ الحلّاج - في شعره - على الثورة على التقاليد الدينية وذهب في الشطح مذهبا حمل المعجبين به على تحرّي التأويلات البعيدة له حفاظا عليه من الإفلات من نطاق الإسلام ودخوله في نطاق المؤاخذة الشرعية .

« 155 »
وتنتهي هذه السلسلة من الأفكار إلى تقرير الحلّاج أن ما يتراءى للناس أنه جحود للّه إنما هو عين التقديس وجوهر العبادة ، وأن ما قاله لم يكن إلا الجوهر في مقابل الأعراض التي علقت بها الأديان والمتدينون حرصا على وحدة الصف وكسبا لأكبر عدد من الناس في نطاق الآراء الجماهيرية ( بلغة العصر ) ومستوى العقلية الشعبية .
5 - ب . وعودا إلى التمثيل والمحاضرة نذكر أن الحلّاج ، بوصفه صوفيّا متفلسفا ، انطلق منطلق الفلاسفة من البدء بالفلسفة الأولى التي تعني التمهيد للآراء ، ذات الطابع المتديّن ، بالبحث في الذات الإلهية وإثبات وجودها قبل كل شيء لتكون هذه قاعدة يقوم عليها البناء الفلسفي كلّه .
ويرى الحلّاج أن الدليل على وجود اللّه لا يقوم على القاعدة الفلسفية المتعارف عليها من أنّ أول دليل على وجود الباري يقوم على ملاحظة آثاره ومخلوقاته وما فيها من نظام يؤدي إلى التعرف عليه ، بل يتبنى العبارة التي تقول : « فبه أستدلّ عليه » .
وهذا الاستدلال على اللّه به يقوم في داخل النفس على صورة شعور غلّاب لا يتسرب إليه الزيف أو الشك بحيث يصبح الحديث النبوي أو عبارة علي بن أبي طالب « من عرف نفسه فقد عرف ربه » مثلا يضرب لتوضيح هذه الفكرة التي تقضي بأن وحدة الشهود ، وهو الإحساس الداخلي الطاغي ، بوجود اللّه دليل إيماني على وجوده تعالى وكونه في أعماق النفس الإنسانية .
وقال الحلّاج من مقطعة :
لا يعرف الحقّ إلا من يعرّفه * لا يعرف القدميّ المحدث الفاني
لا يستدلّ على الباري بصنعته * رأيتم حدثا ينبي عن أزمان ؟ !
كان الدليل له منه إليه به * من شاهد الحق في تنزيل فرقان
كان الدليل له منه به وله * حقّا وجدناه بل علما بتبيان
هذا وجودي وتصريحي ومعتقدي * هذا توحّد توحيدي وإيماني
فإذا ثبت أن اللّه موجود وماثل في كل إنسان ، ساغ للحلّاج أن ينتقل إلى موضوع آخر من موضوعات الفلسفة الأولى - أو علم الكلام - هو الصفات الإلهية .

« 156 »
لقد ذكر المتكلمون وبخاصة المعتزلة أن للّه صفاته التي تقرّب إلى أذهان الناس إدراكه وفهم خلقه لهذا العالم كله ، ثم توجّه الكون كله إليه بعبادة يستحقها وهذه الصفات تتمثل في مجموعتين إحداهما تتعلق بذاته مباشرة وهي الحياة والعلم والقدرة ، والمجموعة الأخرى ترتبط بأفعاله تعالى كالخلق والرحمة والجبروت وما إلى ذلك مما يتمثل في الأسماء الإلهية التي ترد في القرآن .
ومع أن هذه الفكرة تعدّ عند الحلّاج أدنى كثيرا مما ينبغي اعتناقه من مثول اللّه داخل النفس الإنسانية ، أزعج الحلّاج إنكار الفقهاء للصفات الإلهية وتطلّبهم التدّين الإيماني وحده ومنعوا الخوض في الصفات الإلهية منعا باتا
وقالوا في قوله تعالى :« الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »بلسان الإمام مالك بن أنس :
« الاستواء منه معقول ، والكيف منه مجهول ، والسؤال عنه بدعة ، والإيمان به واجب » ( التمسه في تعاليقنا على هذا القطعة ) .
وهذا في رأي مالك ومن معه ، يعني أن الآية الماضية يجب أن تؤخذ على لفظها وأن غاية ما يسوّغ للمسلم أن يستفيده أو يستنبطه منها هو أن الاستواء هيئة يدركها العقل لكن كيفية الاستواء ، في حال توجيهها إلى الذات الإلهية ، مجهولة لا ينبغي الخوض فيها أصلا لأن ذلك يتسلسل في النهاية إلى هاوية الكفر .
والحلّاج هنا ، ينقض كون الكيفية مجهولة بأن لها صورتين إحداهما ظاهرية هي المعنى الذي تتداوله المعاجم اللغوية
أولا ، والمعنى الذي يذكره المجسّمة من أن اللّه قد نصّ على أعضاء له في القرآن ،
ثانيا ؛ والإيمان الذي يأمر به الفقهاء يقتضي أخذ المعنى كله على علّاته ومنه توجههم بالدعاء نحو السماء وكأنّ فيها مقرا للّه فعلا ؛
ثالثا : أما المعنى الحقيقي للاستواء على العرش فهو مثول اللّه تعالى في قلب الإنسان ورؤيته بعين الإنسان وتحركه بقدم من استطاع إزالة العوائق التي تحول دون تجلّي اللّه فيه كما تجلّى في الشجرة التي خاطبت موسى عليه السلام .
وهذا تفسير قول الحلّاج :
سرّ السرائر مطويّ بإثبات * من جانب الأفق مطويّ بطيّات

« 157 »
فكيف والكيف معروف بظاهره ؟ * فالغيب باطنه للذات بالذات
تاه الخلائق في عمياء مظلمة * قصدا ولم يعرفوا غير الإشارات
بالظنّ والوهم نحو الحق مطلبهم * نحو السماء يناجون السماوات
والربّ بينهم في كل منقلب * محلّ حالاتهم في كلّ ساعات
وما خلوا منه طرف العين لو علموا * وما خلا منهم في كلّ أوقات
وفي ما يتصل بالصفات الإلهية ، وبخاصة صفات الذات ، لاحظ الحلّاج أن الناس - في عبادتهم للّه تعالى خوفا وطمعا فقط - يهدرون أسمى رابطة يمكن أن تجمع بين الخالق والمخلوق ألا وهي الحب .
وإذا كان اللّه قد خلق ليعبدوه فإن هذا يعني أنه خلقهم ليعشقوه وهذا هو السبب في أنه خلق آدم على صورته .
ولو لم تكن صورة آدم جميلة ومحبوبة لما ساغ للإنسان أن يتلبس بها بفعل إلهيّ مباشر هو صفة من صفات اللّه .
فكأن آدم هو الصورة المادية للّه : الصورة التي تنطوي ، تحت غلافها المادي الملموس المناسب للبيئة المحيطة بها ، على ذات اللّه بجواهرها وصفاتها وأسمائها .
فكأن ههنا وحدة تجمع الخالق والمخلوق أو المحب والمحبوب ، ومتى ما اتصلا تحقق للوجود كماله وذهب عنه انقسامه وغدا العشق القانون الذي يسيّر دولاب العالم كله .
لهذا كله أراد الحلّاج للعشق أن يكون هذا القانون فصبّ هذه الفكرة - التي ظهرت في البصرة ، أولا معاصرة للأفكار الأخرى ومنها الزندقة - في قالب عقلي كلامي ضمّنها الأفكار التي عبرت عنها رابعة العدوية وعامر بن عبد اللّه بن عبد قيس وعتبة للغلام وحبيب العجمي كما بيّنا ذلك في كتابنا « الصلة بين التصوف والتشيع » .
وانتهى الأمر بأن عدّ الحلّاج العشق صفة من صفات اللّه تبدأ منه لتنتهي بالعباد .
ومن الحب النازل والصاعد يتسق العالم وينتظم ويسعد وتزول الشرور وترتفع مطالب البدن ومطامح الأفراد والجماعات ورؤى القوة والتسلط .
وفي الكشف عن كون العشق صفة إلهية قديمة قال الحلّاج :
العشق من أزل الآزال من قدم * فيه به منه يبدو فيه إبداء

« 158 »
العشق لا حدث ، إذ كان هو صفة * من الصفات لمن قتلاه أحياء
صفاته منه فيه غير محدثة * ومحدث الشيء ما مبدأه أشياء
لما بدا البدء أبدى عشقه صفة * فيما بدا فتلألأ فيه لألاء
واللام بالألف المعطوف مؤتلف * كلاهما واحد في السّبق معناء
وفي التفرّق اثنان إذا اجتمعا * بالأفتراق هما عبد ومولاء
كذا الحقائق : نار الشوق ملتهب * عن الحقيقة إن باتوا وإن ناؤ
واذلّوا بغير اقتدار عندما ولهوا * إن الأعزّا إذا اشتاقوا أذلّاء
وبهذا يبدو أنّ الحلّاج بشّر بدين العشق بديلا من دين الخوف والطمع لعدم جدوى الأخير بشهادة التجارب الطويلة التي مرّت بها الأديان . ويبدو أن الحلّاج كان يستحضر في ذهنه قوله تعالى يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ، مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ ، فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ،وَلكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ . فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ ، إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ )( المائدة 5 : 54 - 55 ) .
فكأنه كان يعتقد أن العبادة خوفا وطمعا كانت تجربة وبلاء للناس ؛ فلما فشلوا فيها كان لا بد من فرض دين العشق الذي يغسل شرور الإنسانية ويقطع الطريق على المرتدّين عن جوهر الدين عند التجربة الأولى .
فإذا كان العشق هو فقه الدين الحقيقي وتطبيقه العملي ، كانت النبوة نتيجة لهذا الحب المتبادل ، وكان الوحي - الذي هو هنا نجوى حبيبين - شبيها بمصباح من النور يتلألأ في مشكاة القلب ، وبصور إسرافيل حين يوقظ الأموات للقيامة ، في الوضوح والجلاء .
وفي هذه الحالة تتضح الطريقة التي حققت الاتصال بين اللّه تعالى وبين موسى في الجبل بحيث يبدو للصوفي في حالة الإلهام كأنه حي يرزق بلحمه ودمه يتلقى الوصايا العشر .
فإذا كان الحلّاج يرى التديّن القائم على الخوف والطمع ردة ، ووقوف موسى على الجبل شيئا محسوسا متصلا بالرؤية القلبية وقابلا للتطبيق ؛ فما حقيقة الأديان عنده ؟
هنا يتناهى إلينا قوله :

يتبع

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي

شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي استاذ بجامعة بغداد

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي :: تعاليق

شعر الحلاج و ديوان الحلّاج شرح ديوان الحسين ابن المنصور الحلاج د. كامل مصطفى الشيبي