الرئيسية
البوابة
الأحداث
المنشورات
التسجيل
دخولالمواضيع الأخيرة
المواضيع الأكثر نشاطاً
البحث في جوجل
23 - فص حكمة إحسانية في كلمة لقمانية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د. أبو العلا عفيفي
اتقوا الله ويعلمكم الله :: ديوان الشيخ الاكبر محيي الدين ابن العربى الحاتمى الطائى قدس الله روحه :: موسوعة كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر محيي الدين محمد ابن العربي الطائي الحاتمي :: تعليقات د.أبو العلا عفيفي على فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
صفحة 1 من اصل 1
21022020
23 - فص حكمة إحسانية في كلمة لقمانية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د. أبو العلا عفيفي
23 - فص حكمة إحسانية في كلمة لقمانية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د. أبو العلا عفيفي
تعليقات د. أبو العلا عفيفي على كتاب فصوص الحكم للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي
الفص اللقماني على مدونة فتوح الكلم فى شروح فصوص الحكم23 - فص حكمة إحسانية في كلمة لقمانية
(1) موضوع هذا الفص «الإحسان» و هو في اللغة فعل ما ينبغي أن يفعل من الخير، بالمال أو بالقول أو العمل.
و في الشرع أن تتوجه إلى الله في عبادتك بكليتك و تتمثله في محرابك كما ورد في الحديث المشهور عند ما سئل النبي عن الإحسان ما هو فقال: «أن تعبد الله كأنك تراه».
وهو في عرف أصحاب وحدة الوجود شهود الحق في جميع المراتب الوجودية، والتحقق من أنه متجل في كل شيء.
و هذا الأخير هو المعنى الذي يدور عليه هذا الفص و الذي يستخلصه المؤلف من الآيات الواردة في حق لقمان في قوله تعالى: «و إذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بني لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم ...
يا بني إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السماوات أو في الأرض يات بها الله إن الله لطيف خبير».
فلقمان في هذا الفص لسان من ألسنة وحدة الوجود التي يتخذها ابن العربي مترجمة عن مذهبه.
أما نسبة الفص إليه فلشهرته بالحكمة و شهادة الله له بذلك.
و الحكمة وضع الأشياء في موضعها و معرفة الأشياء بحقائقها، وهي عند الصوفية المعرفة الذوقية بحقيقة الوجود (راجع الفص الأول، التعليق الأول)، وعند ابن العربي هي المعرفة الذوقية لوحدة الوجود.
و من هنا تظهر الصلة بين الحكمة و الإحسان و السبب الذي من أجله نسب الحكمة الإحسانية إلى لقمان.
(2) «إذا شاء الإله يريد رزقا» (الأبيات).
(2) المشيئة و الإرادة لفظان يستعملان في اللغة على سبيل الترادف، و يستعملان بمعنيين مختلفين في اصطلاح ابن العربي و الحسين بن منصور الحلاج من قبله.
فهما من ناحية أنهما صفتان للذات الإلهية متحدتان- كما أن الأسماء الإلهية الكثيرة واحدة العين من حيث دلالتها على مسمى واحد هو الحق- و لكنهما مختلفتان من حيث إن المشيئة مرادفة للعناية الإلهية أو للأمر الإلهي التكويني الذي يتعين به كل شيء على نحو ما هو عليه، في حين أن الإرادة صفة يتعين بها وجود شيء من الأشياء أو عدمه بعد إيجاده.
و هذا معنى قول المؤلف «يريد زيادة و يريد نقصا»: أي يريد تحقق موجود من الموجودات، و هو المشار إليه بالزيادة، و عدم تحقق موجود آخر و هو المشار إليه بالنقص.
و لكن الكل خاضع للمشيئة التي تقضي بأنه سيكون هنالك زيادة أو نقص، وجود أو عدم وجود، طاعة أو معصية. فالمشيئة إذن في مذهب ابن العربي الجبري أشبه شيء بالقانون العام للوجود، أو بمجموعة قوانين الوجود لأنها تتعلق بماهيات الأشياء- و الأشياء أعم من الموجودات لأنها تشمل الموجودات و المعدومات: أي الأشياء التي قد تتحقق بالفعل و التي لا تتحقق أصلا- فتعينها على النحو الذي هي عليه.
و لذلك يسميها ابن العربي أحيانا بالوجود (الفتوحات ج 4 ص 55)، و بعرش الذات، متبعا في ذلك أبا طالب المكي (الفتوحات ج 2 ص 51 ج 3 ص 62 ج 4 ص 55).
فوجود الأشياء على النحو الذي توجد عليه، أو عدم وجودها إطلاقا، يتعلق بالمشيئة. و لكن وجود شيء من الأشياء في العالم الخارجي أو انعدام وجوده بعد أن يوجد، متعلق بالإرادة.
هذا هو الفرق بين الاثنين كما يفهمه جامي (شرح الفصوص ج 2 ص 287، 288) و هو رأي يتفق مع الروح العامة لمذهب ابن العربي كما نجده في الفصوص و الفتوحات.
و لكن القاشاني (شرح الفصوص 374) و الجرجاني (تعريفات ص 147) يذهبان إلى أن المشيئة هي التي تتعلق بإيجاد الأشياء في العالم الخارجي و بانعدامها بعد وجودها، في أن الإرادة تتعلق بالإيجاد وحده. و يؤيدان مذهبهما بأن هذا هو الاصطلاح الذي جرى عليه القرآن في استعمال الكلمتين. يقول القاشاني: «و الفرق بين المشيئة و الإرادة أن المشيئة عين الذات، و قد تكون مع إرادة و بدونها. و الإرادة من الصفات الموجبة للاسم المريد.
فالمشيئة أعم من الإرادة: فقد تتعلق بها و تنقبض بها كمشيئة الكراهة: أي بالإيجاد و الإعدام.
و لما كانت الإرادة من الحقائق الأسمائية، فلا تقتضي إلا الوجود فتتعلق بالإيجاد لا غير».
و يقول الجرجاني «مشيئة الله عبارة عن تجلي الذات و العناية السابقة لإيجاد المعدوم أو إعدام الموجود. و إرادته عبارة عن تجليه لإيجاد المعدوم.
فالمشيئة أعم من وجه من الإرادة. و من تتبع مواضع استعمالات المشيئة و الإرادة في القرآن يعلم ذلك، و إن كان بحسب اللغة يستعمل كل منهما مقام الآخر».
و الإرادة خاضعة للمشيئة لأنها صفة من الصفات الإلهية أو شيء من الأشياء التي يعينها قانون الوجود العام.
و هذا هو معنى قوله: مشيئة إرادته فقولوا بها قد شاءها فهي المشاء
أما كلمة مشاء الواردة مرة في البيت الثالث و مرتين في البيت الرابع، فقد قرئت بفتح الميم و بضمها.
و يقول جامي (ص 287) إنها بضم الميم في موضعها الأول و الثاني حسب النسخة المقروءة على المؤلف، و بفتح الميم في موضعها الثالث.
و لكنها إذا قرئت بالضم كانت اسم مفعول من الثلاثي على صيغة المزيد و هذا خلاف القياس.
و أما الرزق الذي أشار إليه في البيتين الأولين فرمز لما يقوم كلا من الذات الإلهية و العالم و يظهر كلا منهما بمظهره الخاص به. فالعالم من ناحية غذاء للذات الإلهية لأن به تظهر هذه الذات في صور الوجود الخارجي و تظهر فيها كمالاتها.
و الذات الإلهية من ناحية أخرى غذاء للعالم لأنها هي الجوهر المقوم لصور الوجود و لا وجود لصورة من غير جوهر يقومها، كما لا وجود لجسم من غير غذاء يقومه.
(3) «و الحكمة قد تكون متلفظا بها و مسكوتا عنها».
(3) قسم الحكمة قسمين: حكمة متلفظ بها كالأحكام الشرعية، و حكمة مسكوت عنها كالأسرار الإلهية المستورة على غير أهلها.
والأولى يخاطب بها العوام،
والثانية قصر على الخواص.
ومن هذا الباب بعينه تسربت إلى الإسلام البدع والشناعات وجميع التأويلات التي لا يقرها الدين في قليل و لا كثير، تارة تحت ستار الكشف والذوق، وطورا تحت عنوان «علم الخواص» أو «علم الباطن» أو «المضمون به على غير أهله» و نحو ذلك.
و نحن هنا بإزاء مثال من أمثلة هذا الضرب العجيب من التأويل يوضح به ابن العربي الفرق بين نوعي الحكمة.
قال لقمان لابنه: «يا بني إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السماوات أو في الأرض يات بها الله».
فيفهم ابن العربي في هذا النص معنيين يدلان على حكمتين.
أما الأول، و هو ما يدل عليه ظاهر النص، فهو أن لقمان جعل الله هو الآتي بحبة الخردل مهما يكن موضعها في السموات أو في الأرض، دالا بذلك على إحاطة علم الله و قدرته، و أنه لا يوجد موجود في السموات أو في الأرض مهما كان صغيرا إلا و يعلمه الله. هذه هي الحكمة المتلفظ بها.
وأما الحكمة المسكوت عنها فهي أن لقمان لم يصرح بالمؤتى إليه، ولم يقل لابنه إن الله يأتي بها إليك أو إلى فلان أو فلان، بل أرسل الإتيان عاما و لم يقصره على فرد بعينه.
و في هذا تنبيه على أن ما في السموات والأرض هو الحق لا غيره:
أي فيه تنبيه على أن ما في السموات (وهو ما في العالم العلوي من الحقائق الروحانية)
وما في الأرض (وهو ما في العالم السفلي من الحقائق الكونية والآثار المادية على اختلاف مراتبها) كل ذلك معلوم للحق، بل إنه ليس شيئا سوى الحق.
فالحكمة الظاهرة في الآية على هذا التأويل هي أن الحق هو الآتي بالوجود المرموز إليه بحبة الخردل،
والحكمة الباطنة هي أنه عين ذلك الوجود، أي عين كل معلوم، وأنه يأتي به إلى كل شيء في السموات و الأرض، لا إلى شيء دون شيء.
ومعنى إتيانه بالوجود إلى الأشياء ظهوره فيها في جميع مراتبها ودرجاتها
وفي هذا إشارة إلى معنى قوله تعالى «و هو الله في السماوات و في الأرض».
(4) «إن الحق عين كل معلوم لأن المعلوم أعم من الشيء، فهو أنكر النكرات».
(4) ذكرنا في التعليق السابق أنه قرر أن الحق عين كل معلوم، و لم يشأ أن يقول عين كل شيء، لأن المعلوم أعم من الشيء إذا قصدنا بالشيء الموجود المتحقق بالفعل بحيث يخرج منه الموجود الثابت في العلم غير المتحقق في الخارج.
وبما أن علم الله شامل لجميع الموجودات، سواء ما يتحقق منها في الخارج وما لم يتحقق مما له ثبوت في العلم فقط، قال إن «المعلوم» أعم من «الشيء» وأدخل في المعلوم المعدومات التي لها الثبوت دون الوجود الخارجي.
وقد ذهب بعض المتكلمين إلى أن الشيء مساو للمعلوم، فأدخلوا الأعيان الثابتة في الأشياء مع أنها لا وجود لها إلا في العلم الإلهي، واستشهدوا بقوله تعالى: «إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون».
فقد أطلق الله تعالى على العين اسم الشيء قبل كونها وتحققها في الخارج.
أما قوله «فهو أنكر النكرات» فيصح أن يكون الضمير فيه عائداً على «المعلوم» كما يقول جامي (ج 2 ص 290) لأنه يعم الموجودات و المعدومات أي يعم الموجودات العينية والعلمية من الممكنات و الممتنعات، والشيء مختص بالوجود العيني وحده.
ويصح أن يكون عائداً على الحق سبحانه كما يقول القيصري (ص 245) بمعنى أن الحق لما كان عين كل معلوم، سواء أ كان موجوداً في العين أم لم يكن، والمعلوم أعم من الشيء، والشيء أنكر من كل نكرة، لزم أن الحق أنكر النكرات لأنه لا يعلم حقيقته إلا هو.
والحق الذي هو أنكر النكرات بهذا المعنى هو الذات الإلهية المطلقة عن كل التعينات، المنزهة عن جميع الصفات و الأسماء.
وإلا فالحق الظاهر بصور الوجود المتصف بجميع صفاتها، أعرف المعارف.
وإذا كان الحق عين كل معلوم سواء أ كان المعلوم أعم من الشيء أم مساوياً له وكان عالماً بكل معلوم في السموات وفي الأرض، لزم أن العالِمَ و العلم والمعلوم حقيقة واحدة لا فرق بينها إلا بالاعتبار.
(5) «فقال إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ ... إلى قوله فقال خبيراً».
(5) فسر في هذه الفقرة قوله تعالى «إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ» * تفسيراً جريئاً صريحاً في دلالته على وحدة الوجود،
فقال إن لطف اللَّه مشتق من اللطافة التي هي مقابل الكثافة.
ويظهر لطفه تعالى في أنه الجوهر الساري في خفاء في الوجود بأسره.
فهو في كل شيء عين ذلك الشيء مهما أطلق عليه من الأسماء وحُدَّ به من الحدود، فإن الأشياء لا تختلف إلا في أمور عرضية أو أمزجة خاصة من أجلها يطلق على كل منها اسم خاص يتميز به عما عداه: فيقال هذا شجر وهذا حجر وهذه سماء والجوهر واحد في الجميع.
وليس هذا الجوهر سوى الذات الإلهية الواحدة.
ومن هذه الناحية شابه مذهب ابن العربي مذهب الأشاعرة الذين قالوا إن العالم كله متماثل بالجوهر مختلف بالأعراض.
وليس ببعيد أن تكون فكرة الأشاعرة إحدى الأفكار التي أوحت إليه بمذهبه في وحدة الوجود مع بعد الفرق بين الفكرتين.
فالأشاعرة يدينون بالخلق و يقررون وجود اللَّه إلى جانب وجود العالم.
أما هو فلا يدين إلا بوجود واحد، إذا نظرت إليه في إطلاقه قلت إنه هو ذلك الجوهر المؤلف منه العالم، و إذا نظرت إليه في تقييده- أو في تعدده و تكثره- قلت إنه هو العالم. و ليس اختلاف جوهر العالم بالأعراض وهو قول الأشاعرة في نظره سوى اختلاف الذات الإلهية وتكثرها بالصور والنسب (قارن الفص الثاني عشر، التعليق الثالث عشر).
أما نعت اللَّه نفسه بأنه «خبير» فمعناه أنه عالم عن اختبار، و العلم عن اختبار هو العلم الذوقي. و العلم الذوقي مقيد بالقوى و حاصل عنها.
و قد أخبر الحق عن نفسه أنه عين قوى العبد في قوله «كنت سمعه و بصره» إلخ. و معنى هذا ان الله خبير أي أنه يعلم علم الأذواق في صورة من له القوى التي يحصل بها هذا العلم.
فهو علم مكتسب للحق، بل هو المشار إليه في قوله تعالى: «ولنبلونكم حتى نعلم».
فجعل نفسه مع علمه بما هو الأمر عليه مستفيدا علما. و في هذا تفرقة بين مطلق العلم و العلم المقيد بالقوى الروحانية و الجسمانية الذي هو علم الأذواق.
(6) «لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم. و المظلوم المقام حيث نعته بالانقسام».
(6) إنما وصف الشرك بأنه ظلم عظيم لأن الشرك يفترض الانقسام في مقام الألوهية وهو مقام يأبى الانقسام فالمظلوم هو هذا المقام الذي وصف بوصف لا يصدق عليه.
وذلك لأن تعدد الإله عبارة عن أن يشرك معه غيره في الألوهية، وهذا باطل لانتفاء وجود ذلك الغير ولأن عين الوجود واحدة.
فإشراك أي شيء مع ما هو عينه غاية الجهل.
وهو راجع إلى أن من لا معرفة له بحقيقة الوجود ولا باختلاف الصور على العين الواحدة، يتوهم وجود مشاركة في مقام الألوهية حيث لا مشاركة.
فالمشاركة الحقيقية في مقام الألوهية منتفية، والمشركون واهمون في شركهم. هذا من وجه، ومن وجه آخر لا توجد مشاركة حقيقية في أي شيء يتنازعه اثنان، لأن الشيء الواقع فيه الاشتراك إما منقسم بين الشريكين بحيث يكون لكل منهما جزء غير الجزء الذي للآخر، و إذن فلا شركة بينهما على الحقيقة.
وإما أن يكون ما يقع فيه الاشتراك بين الشريكين مشاعا يتوارد عليه الشريكان على سبيل البدل، وذلك باطل أيضا لأن وقوع التصريف من أحد الشريكين يزيل الإشاعة ويجعل الأمر المشترك فيه مختصا بأحد الشريكين وهو المتصرف.
فلا مشاركة على الحقيقة.
وبعد أن أبطل الشرك والشركة و بيّن أنهما ليس لهما وجود حقيقي، أشار إلى شركة حقة ليست كفراً ولا ظلماً: وهي اشتراك الأسماء الإلهية جميعها في العين الواحدة التي هي الذات الإلهية، فقال: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ: هذا روح المسألة»:
أي حقيقة مسألة الشركة هي أنها واقعة في الأسماء الإلهية،
فإن اسم اللَّه هو عين اسم الرحمن بل عين كل اسم من الأسماء الإلهية من حيث دلالة هذه الأسماء على الذات الأحدية الجامعة لها.
و إذا كان الشرك بمعناه الأول شرك الأشقياء الجاهلين المحجوبين، فهذا الأخير شرك السعداء العارفين.
الفص الثالث والعشرون حكمة إحسانية في كلمة لقمانية
(1) حكمة إحسانية في كلمة لقمانية «الحكمة الإحسانية».(1) موضوع هذا الفص «الإحسان» و هو في اللغة فعل ما ينبغي أن يفعل من الخير، بالمال أو بالقول أو العمل.
و في الشرع أن تتوجه إلى الله في عبادتك بكليتك و تتمثله في محرابك كما ورد في الحديث المشهور عند ما سئل النبي عن الإحسان ما هو فقال: «أن تعبد الله كأنك تراه».
وهو في عرف أصحاب وحدة الوجود شهود الحق في جميع المراتب الوجودية، والتحقق من أنه متجل في كل شيء.
و هذا الأخير هو المعنى الذي يدور عليه هذا الفص و الذي يستخلصه المؤلف من الآيات الواردة في حق لقمان في قوله تعالى: «و إذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بني لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم ...
يا بني إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السماوات أو في الأرض يات بها الله إن الله لطيف خبير».
فلقمان في هذا الفص لسان من ألسنة وحدة الوجود التي يتخذها ابن العربي مترجمة عن مذهبه.
أما نسبة الفص إليه فلشهرته بالحكمة و شهادة الله له بذلك.
و الحكمة وضع الأشياء في موضعها و معرفة الأشياء بحقائقها، وهي عند الصوفية المعرفة الذوقية بحقيقة الوجود (راجع الفص الأول، التعليق الأول)، وعند ابن العربي هي المعرفة الذوقية لوحدة الوجود.
و من هنا تظهر الصلة بين الحكمة و الإحسان و السبب الذي من أجله نسب الحكمة الإحسانية إلى لقمان.
(2) «إذا شاء الإله يريد رزقا» (الأبيات).
(2) المشيئة و الإرادة لفظان يستعملان في اللغة على سبيل الترادف، و يستعملان بمعنيين مختلفين في اصطلاح ابن العربي و الحسين بن منصور الحلاج من قبله.
فهما من ناحية أنهما صفتان للذات الإلهية متحدتان- كما أن الأسماء الإلهية الكثيرة واحدة العين من حيث دلالتها على مسمى واحد هو الحق- و لكنهما مختلفتان من حيث إن المشيئة مرادفة للعناية الإلهية أو للأمر الإلهي التكويني الذي يتعين به كل شيء على نحو ما هو عليه، في حين أن الإرادة صفة يتعين بها وجود شيء من الأشياء أو عدمه بعد إيجاده.
و هذا معنى قول المؤلف «يريد زيادة و يريد نقصا»: أي يريد تحقق موجود من الموجودات، و هو المشار إليه بالزيادة، و عدم تحقق موجود آخر و هو المشار إليه بالنقص.
و لكن الكل خاضع للمشيئة التي تقضي بأنه سيكون هنالك زيادة أو نقص، وجود أو عدم وجود، طاعة أو معصية. فالمشيئة إذن في مذهب ابن العربي الجبري أشبه شيء بالقانون العام للوجود، أو بمجموعة قوانين الوجود لأنها تتعلق بماهيات الأشياء- و الأشياء أعم من الموجودات لأنها تشمل الموجودات و المعدومات: أي الأشياء التي قد تتحقق بالفعل و التي لا تتحقق أصلا- فتعينها على النحو الذي هي عليه.
و لذلك يسميها ابن العربي أحيانا بالوجود (الفتوحات ج 4 ص 55)، و بعرش الذات، متبعا في ذلك أبا طالب المكي (الفتوحات ج 2 ص 51 ج 3 ص 62 ج 4 ص 55).
فوجود الأشياء على النحو الذي توجد عليه، أو عدم وجودها إطلاقا، يتعلق بالمشيئة. و لكن وجود شيء من الأشياء في العالم الخارجي أو انعدام وجوده بعد أن يوجد، متعلق بالإرادة.
هذا هو الفرق بين الاثنين كما يفهمه جامي (شرح الفصوص ج 2 ص 287، 288) و هو رأي يتفق مع الروح العامة لمذهب ابن العربي كما نجده في الفصوص و الفتوحات.
و لكن القاشاني (شرح الفصوص 374) و الجرجاني (تعريفات ص 147) يذهبان إلى أن المشيئة هي التي تتعلق بإيجاد الأشياء في العالم الخارجي و بانعدامها بعد وجودها، في أن الإرادة تتعلق بالإيجاد وحده. و يؤيدان مذهبهما بأن هذا هو الاصطلاح الذي جرى عليه القرآن في استعمال الكلمتين. يقول القاشاني: «و الفرق بين المشيئة و الإرادة أن المشيئة عين الذات، و قد تكون مع إرادة و بدونها. و الإرادة من الصفات الموجبة للاسم المريد.
فالمشيئة أعم من الإرادة: فقد تتعلق بها و تنقبض بها كمشيئة الكراهة: أي بالإيجاد و الإعدام.
و لما كانت الإرادة من الحقائق الأسمائية، فلا تقتضي إلا الوجود فتتعلق بالإيجاد لا غير».
و يقول الجرجاني «مشيئة الله عبارة عن تجلي الذات و العناية السابقة لإيجاد المعدوم أو إعدام الموجود. و إرادته عبارة عن تجليه لإيجاد المعدوم.
فالمشيئة أعم من وجه من الإرادة. و من تتبع مواضع استعمالات المشيئة و الإرادة في القرآن يعلم ذلك، و إن كان بحسب اللغة يستعمل كل منهما مقام الآخر».
و الإرادة خاضعة للمشيئة لأنها صفة من الصفات الإلهية أو شيء من الأشياء التي يعينها قانون الوجود العام.
و هذا هو معنى قوله: مشيئة إرادته فقولوا بها قد شاءها فهي المشاء
أما كلمة مشاء الواردة مرة في البيت الثالث و مرتين في البيت الرابع، فقد قرئت بفتح الميم و بضمها.
و يقول جامي (ص 287) إنها بضم الميم في موضعها الأول و الثاني حسب النسخة المقروءة على المؤلف، و بفتح الميم في موضعها الثالث.
و لكنها إذا قرئت بالضم كانت اسم مفعول من الثلاثي على صيغة المزيد و هذا خلاف القياس.
و أما الرزق الذي أشار إليه في البيتين الأولين فرمز لما يقوم كلا من الذات الإلهية و العالم و يظهر كلا منهما بمظهره الخاص به. فالعالم من ناحية غذاء للذات الإلهية لأن به تظهر هذه الذات في صور الوجود الخارجي و تظهر فيها كمالاتها.
و الذات الإلهية من ناحية أخرى غذاء للعالم لأنها هي الجوهر المقوم لصور الوجود و لا وجود لصورة من غير جوهر يقومها، كما لا وجود لجسم من غير غذاء يقومه.
(3) «و الحكمة قد تكون متلفظا بها و مسكوتا عنها».
(3) قسم الحكمة قسمين: حكمة متلفظ بها كالأحكام الشرعية، و حكمة مسكوت عنها كالأسرار الإلهية المستورة على غير أهلها.
والأولى يخاطب بها العوام،
والثانية قصر على الخواص.
ومن هذا الباب بعينه تسربت إلى الإسلام البدع والشناعات وجميع التأويلات التي لا يقرها الدين في قليل و لا كثير، تارة تحت ستار الكشف والذوق، وطورا تحت عنوان «علم الخواص» أو «علم الباطن» أو «المضمون به على غير أهله» و نحو ذلك.
و نحن هنا بإزاء مثال من أمثلة هذا الضرب العجيب من التأويل يوضح به ابن العربي الفرق بين نوعي الحكمة.
قال لقمان لابنه: «يا بني إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة أو في السماوات أو في الأرض يات بها الله».
فيفهم ابن العربي في هذا النص معنيين يدلان على حكمتين.
أما الأول، و هو ما يدل عليه ظاهر النص، فهو أن لقمان جعل الله هو الآتي بحبة الخردل مهما يكن موضعها في السموات أو في الأرض، دالا بذلك على إحاطة علم الله و قدرته، و أنه لا يوجد موجود في السموات أو في الأرض مهما كان صغيرا إلا و يعلمه الله. هذه هي الحكمة المتلفظ بها.
وأما الحكمة المسكوت عنها فهي أن لقمان لم يصرح بالمؤتى إليه، ولم يقل لابنه إن الله يأتي بها إليك أو إلى فلان أو فلان، بل أرسل الإتيان عاما و لم يقصره على فرد بعينه.
و في هذا تنبيه على أن ما في السموات والأرض هو الحق لا غيره:
أي فيه تنبيه على أن ما في السموات (وهو ما في العالم العلوي من الحقائق الروحانية)
وما في الأرض (وهو ما في العالم السفلي من الحقائق الكونية والآثار المادية على اختلاف مراتبها) كل ذلك معلوم للحق، بل إنه ليس شيئا سوى الحق.
فالحكمة الظاهرة في الآية على هذا التأويل هي أن الحق هو الآتي بالوجود المرموز إليه بحبة الخردل،
والحكمة الباطنة هي أنه عين ذلك الوجود، أي عين كل معلوم، وأنه يأتي به إلى كل شيء في السموات و الأرض، لا إلى شيء دون شيء.
ومعنى إتيانه بالوجود إلى الأشياء ظهوره فيها في جميع مراتبها ودرجاتها
وفي هذا إشارة إلى معنى قوله تعالى «و هو الله في السماوات و في الأرض».
(4) «إن الحق عين كل معلوم لأن المعلوم أعم من الشيء، فهو أنكر النكرات».
(4) ذكرنا في التعليق السابق أنه قرر أن الحق عين كل معلوم، و لم يشأ أن يقول عين كل شيء، لأن المعلوم أعم من الشيء إذا قصدنا بالشيء الموجود المتحقق بالفعل بحيث يخرج منه الموجود الثابت في العلم غير المتحقق في الخارج.
وبما أن علم الله شامل لجميع الموجودات، سواء ما يتحقق منها في الخارج وما لم يتحقق مما له ثبوت في العلم فقط، قال إن «المعلوم» أعم من «الشيء» وأدخل في المعلوم المعدومات التي لها الثبوت دون الوجود الخارجي.
وقد ذهب بعض المتكلمين إلى أن الشيء مساو للمعلوم، فأدخلوا الأعيان الثابتة في الأشياء مع أنها لا وجود لها إلا في العلم الإلهي، واستشهدوا بقوله تعالى: «إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون».
فقد أطلق الله تعالى على العين اسم الشيء قبل كونها وتحققها في الخارج.
أما قوله «فهو أنكر النكرات» فيصح أن يكون الضمير فيه عائداً على «المعلوم» كما يقول جامي (ج 2 ص 290) لأنه يعم الموجودات و المعدومات أي يعم الموجودات العينية والعلمية من الممكنات و الممتنعات، والشيء مختص بالوجود العيني وحده.
ويصح أن يكون عائداً على الحق سبحانه كما يقول القيصري (ص 245) بمعنى أن الحق لما كان عين كل معلوم، سواء أ كان موجوداً في العين أم لم يكن، والمعلوم أعم من الشيء، والشيء أنكر من كل نكرة، لزم أن الحق أنكر النكرات لأنه لا يعلم حقيقته إلا هو.
والحق الذي هو أنكر النكرات بهذا المعنى هو الذات الإلهية المطلقة عن كل التعينات، المنزهة عن جميع الصفات و الأسماء.
وإلا فالحق الظاهر بصور الوجود المتصف بجميع صفاتها، أعرف المعارف.
وإذا كان الحق عين كل معلوم سواء أ كان المعلوم أعم من الشيء أم مساوياً له وكان عالماً بكل معلوم في السموات وفي الأرض، لزم أن العالِمَ و العلم والمعلوم حقيقة واحدة لا فرق بينها إلا بالاعتبار.
(5) «فقال إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ ... إلى قوله فقال خبيراً».
(5) فسر في هذه الفقرة قوله تعالى «إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ» * تفسيراً جريئاً صريحاً في دلالته على وحدة الوجود،
فقال إن لطف اللَّه مشتق من اللطافة التي هي مقابل الكثافة.
ويظهر لطفه تعالى في أنه الجوهر الساري في خفاء في الوجود بأسره.
فهو في كل شيء عين ذلك الشيء مهما أطلق عليه من الأسماء وحُدَّ به من الحدود، فإن الأشياء لا تختلف إلا في أمور عرضية أو أمزجة خاصة من أجلها يطلق على كل منها اسم خاص يتميز به عما عداه: فيقال هذا شجر وهذا حجر وهذه سماء والجوهر واحد في الجميع.
وليس هذا الجوهر سوى الذات الإلهية الواحدة.
ومن هذه الناحية شابه مذهب ابن العربي مذهب الأشاعرة الذين قالوا إن العالم كله متماثل بالجوهر مختلف بالأعراض.
وليس ببعيد أن تكون فكرة الأشاعرة إحدى الأفكار التي أوحت إليه بمذهبه في وحدة الوجود مع بعد الفرق بين الفكرتين.
فالأشاعرة يدينون بالخلق و يقررون وجود اللَّه إلى جانب وجود العالم.
أما هو فلا يدين إلا بوجود واحد، إذا نظرت إليه في إطلاقه قلت إنه هو ذلك الجوهر المؤلف منه العالم، و إذا نظرت إليه في تقييده- أو في تعدده و تكثره- قلت إنه هو العالم. و ليس اختلاف جوهر العالم بالأعراض وهو قول الأشاعرة في نظره سوى اختلاف الذات الإلهية وتكثرها بالصور والنسب (قارن الفص الثاني عشر، التعليق الثالث عشر).
أما نعت اللَّه نفسه بأنه «خبير» فمعناه أنه عالم عن اختبار، و العلم عن اختبار هو العلم الذوقي. و العلم الذوقي مقيد بالقوى و حاصل عنها.
و قد أخبر الحق عن نفسه أنه عين قوى العبد في قوله «كنت سمعه و بصره» إلخ. و معنى هذا ان الله خبير أي أنه يعلم علم الأذواق في صورة من له القوى التي يحصل بها هذا العلم.
فهو علم مكتسب للحق، بل هو المشار إليه في قوله تعالى: «ولنبلونكم حتى نعلم».
فجعل نفسه مع علمه بما هو الأمر عليه مستفيدا علما. و في هذا تفرقة بين مطلق العلم و العلم المقيد بالقوى الروحانية و الجسمانية الذي هو علم الأذواق.
(6) «لا تشرك بالله إن الشرك لظلم عظيم. و المظلوم المقام حيث نعته بالانقسام».
(6) إنما وصف الشرك بأنه ظلم عظيم لأن الشرك يفترض الانقسام في مقام الألوهية وهو مقام يأبى الانقسام فالمظلوم هو هذا المقام الذي وصف بوصف لا يصدق عليه.
وذلك لأن تعدد الإله عبارة عن أن يشرك معه غيره في الألوهية، وهذا باطل لانتفاء وجود ذلك الغير ولأن عين الوجود واحدة.
فإشراك أي شيء مع ما هو عينه غاية الجهل.
وهو راجع إلى أن من لا معرفة له بحقيقة الوجود ولا باختلاف الصور على العين الواحدة، يتوهم وجود مشاركة في مقام الألوهية حيث لا مشاركة.
فالمشاركة الحقيقية في مقام الألوهية منتفية، والمشركون واهمون في شركهم. هذا من وجه، ومن وجه آخر لا توجد مشاركة حقيقية في أي شيء يتنازعه اثنان، لأن الشيء الواقع فيه الاشتراك إما منقسم بين الشريكين بحيث يكون لكل منهما جزء غير الجزء الذي للآخر، و إذن فلا شركة بينهما على الحقيقة.
وإما أن يكون ما يقع فيه الاشتراك بين الشريكين مشاعا يتوارد عليه الشريكان على سبيل البدل، وذلك باطل أيضا لأن وقوع التصريف من أحد الشريكين يزيل الإشاعة ويجعل الأمر المشترك فيه مختصا بأحد الشريكين وهو المتصرف.
فلا مشاركة على الحقيقة.
وبعد أن أبطل الشرك والشركة و بيّن أنهما ليس لهما وجود حقيقي، أشار إلى شركة حقة ليست كفراً ولا ظلماً: وهي اشتراك الأسماء الإلهية جميعها في العين الواحدة التي هي الذات الإلهية، فقال: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ: هذا روح المسألة»:
أي حقيقة مسألة الشركة هي أنها واقعة في الأسماء الإلهية،
فإن اسم اللَّه هو عين اسم الرحمن بل عين كل اسم من الأسماء الإلهية من حيث دلالة هذه الأسماء على الذات الأحدية الجامعة لها.
و إذا كان الشرك بمعناه الأول شرك الأشقياء الجاهلين المحجوبين، فهذا الأخير شرك السعداء العارفين.
.
_________________
شاء الله بدء السفر منذ يوم ألست بربكم
عرفت ام لم تعرفي
ففيه فسافر لا إليه ولا تكن ... جهولاً فكم عقل عليه يثابر
لا ترحل من كون إلى كون، فتكون كحمار الرحى،
يسير و المكان الذي ارتحل إليه هو المكان الذي ارتحل منه،
لكن ارحل من الأكوان إلى المكون،
و أن إلى ربك المنتهى.
عرفت ام لم تعرفي
ففيه فسافر لا إليه ولا تكن ... جهولاً فكم عقل عليه يثابر
لا ترحل من كون إلى كون، فتكون كحمار الرحى،
يسير و المكان الذي ارتحل إليه هو المكان الذي ارتحل منه،
لكن ارحل من الأكوان إلى المكون،
و أن إلى ربك المنتهى.
عبدالله المسافر- مـديــر منتدى الشريف المحـسي
- عدد الرسائل : 6156
الموقع : https://almossafer1.blogspot.com/
تاريخ التسجيل : 29/09/2007 -
مُشاطرة هذه المقالة على:
23 - فص حكمة إحسانية في كلمة لقمانية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د. أبو العلا عفيفي :: تعاليق
لا يوجد حالياً أي تعليق
صلاحيات هذا المنتدى:
لاتستطيع الرد على المواضيع في هذا المنتدى
» مصطلحات حرف الهاء .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» فهرس المعجم الصوفي الحكمة في حدود الكلمة د. سعاد الحكيم
» مصطلحات حرف الألف الجزء الثالث .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الألف الجزء الثاني .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الألف الجزء الأول .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثامن والأربعون في تقسيم قيام الليل .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب السابع والأربعون في أدب الانتباه من النوم والعمل بالليل .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الصاد .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الشين .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب السادس والأربعون في ذكر الأسباب المعينة على قيام الليل وأدب النوم .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الخامس والأربعون في ذكر فضل قيام الليل .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف السين .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الراء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الدال .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الرابع والأربعون في ذكر أدبهم في اللباس ونياتهم ومقاصدهم فيه .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثالث والأربعون في آداب الأكل .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثاني والأربعون في ذكر الطعام وما فيه من المصلحة والمفسدة .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الحادي والأربعون في آداب الصوم .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الخاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الحاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الأربعون في اختلاف أحوال الصوفية بالصوم والإفطار .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب التاسع والثلاثون في فضل الصوم وحسن أثره .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» القصائد من 81 إلى 90 الأبيات 1038 إلى 1158 .مختارات من ديوان شمس الدين التبريزي الجزء الاول مولانا جلال الدين الرومي
» مصطلحات حرف الجيم .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثامن والثلاثون في ذكر آداب الصلاة وأسرارها .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب السابع والثلاثون في وصف صلاة أهل القرب .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» القصائد من 71 إلى 80 الأبيات 914 إلى 1037 .مختارات من ديوان شمس الدين التبريزي الجزء الاول مولانا جلال الدين الرومي
» مصطلحات حرف التاء الجزء الثاني .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف التاء الجزء الأول .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب السادس والثلاثون في فضيلة الصلاة وكبر شأنها .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الخامس والثلاثون في آداب أهل الخصوص والصوفية في الوضوء وآداب الصوفية بعد القيام بمعرفة الأحكام .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الباء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف العين الجزء الثاني .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف العين الجزء الأول .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الرابع والثلاثون في آداب الوضوء وأسراره .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثالث والثلاثون في آداب الطهارة ومقدماتها .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف القاف .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثاني والثلاثون في آداب الحضرة الإلهية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الحادي والثلاثون في ذكر الأدب ومكانه من التصوف .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الميم الجزء الثالث .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الميم الجزء الثاني .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثلاثون في تفصيل أخلاق الصوفية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب التاسع والعشرون في أخلاق الصوفية وشرح الخلق .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الميم الجزء الأول .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثامن والعشرون في كيفية الدخول في الأربعينية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب السابع والعشرون في ذكر فتوح الأربعينية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الطاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب السادس والعشرون في خاصية الأربعينية التي يتعاهدها الصوفية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الخامس والعشرون في القول في السماع تأدبا واعتناء .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الزاي .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الرابع والعشرون في القول في السماع ترفعا واستغناء .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثالث والعشرون في القول في السماع ردا وإنكارا .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الذال .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثاني والعشرون في القول في السماع قبولا وإيثارا .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الحادي والعشرون في شرح حال المتجرد والمتأهل من الصوفية وصحة مقاصدهم .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب العشرون في ذكر من يأكل من الفتوح .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب التاسع عشر في حال الصوفي المتسبب .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الضاد .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الثاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الثامن عشر في القدوم من السفر ودخول الرباط والأدب فيه .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب السابع عشر فيما يحتاج إليه الصوفي في سفره من الفرائض والفضائل .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب السادس عشر في ذكر اختلاف أحوال مشايخهم في السفر والمقام .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الخامس عشر في خصائص أهل الربط والصوفية فيما يتعاهدون ويختصون به .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الظاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الغين .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الفاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» الباب الرابع عشر في مشابهة أهل الرباط بأهل الصفة .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثالث عشر في فضيلة سكان الرباط .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» حزب الشيخ أبي الحسن الشاذلي .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» حزب الشيخ أبي العباس .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» الباب الثاني عشر في شرح خرقة المشايخ الصوفية .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الحادي عشر في شرح حال الخادم ومن يتشبه به .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب العاشر في دعائه وذكره .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» الباب التاسع فيما قاله من الشعر أو قيل في حضرته .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» الباب الثامن في كلامه في الحقائق والمقامات وكشفه فيها للأمور المعضلات .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» الباب السابع في تفسيره لما أشكل من كلام أهل الحقائق .كتاب لطائف المنن في مناقب الشيخ أبي العباس المرسي وشيخه أبي الحسن الشاذلي
» الباب العاشر في شرح رتبة المشيخة .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب التاسع في ذكر من أنتمى إلى الصوفية وليس منهم .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» الباب الثامن في ذكر الملامتي وشرح حاله .كتاب عوارف المعارف لشهاب الدين عمر السهروردي
» مصطلحات حرف الكاف .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف اللام .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف النون .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الواو .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الهاء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الياء .موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي د.رفيق العجم
» مصطلحات حرف الواو .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف النون .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الميم .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف اللام .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الكاف .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف القاف .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الفاء .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الغين .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف العين .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الظاء .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الطاء .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الضاد .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي
» مصطلحات حرف الصاد .معجم مصطلحات الصوفية د.عبدالمنعم الحنفي