06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

تعليقات د.أبو العلا عفيفي على كتاب فصوص الحكم للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

الفص الإسحاقي على مدونة فتوح الكلم فى شروح فصوص الحكم

الفص السادس فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية

(1) الحكمة الحقية في الكلمةالإسحاقية

(1) يبحث الجزء الأكبر من هذا الفص في الأحلام "الرؤيا" ومنزلتها من المذهب الفلسفي العام الذي وضعه ابن العربي، و لذا وجب مقارنة ما ورد عن الأحلام هنا بما ذكره عنها في الفص التاسع لأن كلًا من الفصين يكمل الآخر.

و موضوع الأحلام متعدد النواحي، متصل بمسائل كثيرة أثارها المؤلف في الفصوص و الفتوحات و في غيرهما من مؤلفاته فهو متصل بنظريته في الوجود و مراتبه التي يسميها بالحضرات الخمس، و متصل بنظريته في النفس الإنسانية و قواها و مظاهر حياتها، و متصل كذلك بالوحي و الإلهام و مظاهر النبوءة عامة.

و لهذا كان لهذا البحث قيمته و خطره.

و قد ذكرت الأحلام هنا مقترنة باسم «إسحاق» لأن ابن العربي يعتقد أن «إسحاق» هو الابن الذي رأى إبراهيم في منامه أنه يذبحه ثم فداه اللَّه بالذبح العظيم و ابن العربي واحد من عدد قليل جداً من المسلمين الذين يرون هذا الرأي، و يشاركه فيه أبو العلاء المعري في قوله في سقط الزند:

فلو صح التناسخ كنت عيسى .... و كان أبوك إسحاق الذبيحا

أما جمهور المفسرين فيرون أن الابن المذكور في القصة هو إسماعيل لا إسحاق و يستشهدون على هذا بقول النبي صلى اللَّه عليه و سلم «أنا ابن الذبيحين» يريد أباه عبد اللَّه الذي وقعت عليه القرعة من بين اخوته عند ما أراد أبوه عبد المطلب أن يفي بنذر كان نذره في قصة مشهورة.

و الأب الثاني الذي أشار إليه الحديث هو إسماعيل الذي يعتبره العرب أباً لهم جميعاً.

و يتفق رأي ابن العربي و المعري مع الرأي السائد عند العبرانيين: (راجع سفر التكوين الفصل 22). أما القرآن فلا يبين اسماً خاصاً: راجع س 37، الآيات 101 - 111.

(2) «فداء نبي ذبح ذبح لقربان» الأبيات.

(2) ترد الأبيات الأربعة الأولى منها في الفتوحات (ج 1 ص 749) في معرض الكلام عن زكاة الغنم. و هي تشرح بوجه عام مراتب الموجودات المختلفة و قيمة كل منها إذا قدم قرباناً إلى اللَّه. و في الأبيات الختامية مقارنة بين صفتي الإنسان:

صفة العبودية و صفة الربوبية. و لذلك يجب مقارنتها بما يذكره المؤلف في موضوع التصرُّف في الفص الثالث عشر. «أ لم تدر أن الأمر فيه مرتب وفاء لأرباح و نقص لخسران؟»

يصح أن نفهم «فيه» بمعنى في الفداء أو بمعنى في اللَّه. و على الأول يكون معنى البيت: أ لم تعلم أن الامر في القرابين أنها مرتبة بحسب قيمتها لاختلافها في الدرجة، فمنها العظيم الذي يتقرّب به صاحبه إلى اللَّه و ينال رضى اللَّه به، و منها الحقير الذي يبوء صاحبه بالخسران.

و يصحّ أن يكون معنى الترتيب هنا الموازاة التامة بين القربان و الجزاء المعطى عليه، أو بينه و بين الغاية المقصودة منه: أي أن أمر القرابين مرتّب بحيث إن أعظمها هو ما عظم الباعث عليه و الغاية منه، و أحقرها هو ما حقر الباعث عليه و الغاية منه، و في وفاء النوع الأول أرباح و في نقص النوع الثاني خسران.

و أعظم القرابين كلها هي النفس و أعظم تضحية هي التضحية بها.

فالفداء المذكور في الأبيات إنما هو رمز للفناء الصوفي في اللَّه، و كبش الفداء هو النفس، و ذبح الكبش صورة فناء النفس.

و قد اختار الكبش رمزاً للنفس و لم يختر غيره من الحيوانات لأن الغنم أولى الحيوانات كلها بالذبح لأنها خلقت له دون غيره، و لذلك قال في بيت سابق إن البُدْن و لو أنها أعلى قيمة من الغنم- أي من ناحية ثمنها- أقل منها قيمة في القرابين لأنها ليست للذبح وحده بل تستعمل في الركوب و جرّ الأثقال مثلًا. فالشاة الوادعة الأليفة التي تستسلم للذبح هي صورة النفس الصوفية الوادعة التي تستسلم للفناء. أما «الأرباح» المذكورة في القربان فيقابلها «البقاء» (الذي هو ضد الفناء).

و البقاء في عرف أصحاب وحدة الوجود هو الحال التي يتحقق فيها الصوفي من اتحاده الذاتي بالحق. هذا إذا حصل «الوفاء» أي إذا تم الفناء على وجهه الأكمل، فإن فناء الصوفي عن نفسه ليس أمراً سلبياً محضاً، و ليس أمراً عدمياً، بل يعقبه «بقاء» أي بقاء بالحق.

و كل فناء غير هذا ناقص لا يؤدي الغرض المقصود منه و لهذا كانت عاقبته الخسران المبين.

أما أخذ «فيه» بمعنى «في الحق» أو «في اللَّه» ففيه شي ء من التعسف لأن اللَّه لم يُذْكر في الأبيات السابقة فيعاد عليه الضمير، و لكنه مع ذلك فهم يستقيم مع ما يلي من الأبيات. و إذا أخذنا به أصبح معنى البيت: أن أمر الخلق- أو أمر الوجود كله مرتّب في الحق على درجات. فمن وفَّى بالميثاق الذي أخذه اللَّه عليه (و هو الميثاق المشار إليه في قوله تعالى: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قالُوا بَلى: قرآن س 7 آية 179) و هو ميثاق الربوبية- بأن حقق في نفسه كل معاني العبودية- فقد ربح. و من قصر في الوفاء بذلك العهد فقد خسر.

و لهذا يذكر المؤلف بعد ذلك مباشرة أنواع المخلوقات و درجاتها في العبودية و ما يقابل هذه الدرجات من درجات القرب من اللَّه. فأرقى المخلوقات عبودية أدناها في سلّم التطور، و أرقى المخلوقات في سلم التطور أبعدها من العبودية الكاملة و أبعدها من اللَّه. و لن يرقى الإنسان إلى درجة العبودية الكاملة- في نظر ابن العربي- حتى يحقق حيوانيته، بل جماديته، أي حتى ينمحي فيه كل أثر للعقل و للصفات التابعة له المميزة للإنسان عن غيره من أنواع الحيوان الأخرى، ثم يفنى عن صفاته الحيوانية و النباتية.

يقول إن أكمل صفات العبودية في الإنسان صفة الجمادية (الفتوحات ج 1 ص 893).

(3) «بذا قال سهل و المحقق مثلنا فإنا و إياهم بمنزل إحسان»

(3) الإشارة هنا إلى سهل بن عبد اللَّه التستري الصوفي الكبير المتوفى سنة 283.

و يذهب ابن عربي إلى أن التستري كان يرى أن الإنسان قد امتاز عن سائر الحيوانات بل عن سائر المخلوقات بالعقل، و أنه لذلك قد اختلف عنهم جميعاً بأنه لا يعرف اللَّه معرفة فطرية كما يعرفونه، و إنما يعرف الإنسان اللَّه بطريق النظر العقلي، و هي معرفة مكتسبة غير فطرية و غير موصلة لليقين. أما معرفة سائر الخلق ففطرية (راجع الفتوحات ج 3 ص 53، ج 1 ص 893).

أما منزل «الإحسان» فمقام من مقامات الصوفية، و هو مقام الكشف و الشهود. سمّي بذلك لما ورد في الحديث من أن النبي صلى اللَّه عليه و سلم سُئل عن الإحسان ما هو؟ فقال: «الإحسان أن تعبد اللَّه كأنك تراه» و من قوله تعالى: «ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا». فمقام الإحسان وراء مقامي التقوى و الإيمان و أعلى منهما. و لكن أصحاب وحدة الوجود لا يقصدون هنا مجرد الحضور بالقلب في العبادة و الإقبال بجميع الهمة على اللَّه حتى لكأن العابد يراه متمثلًا في محرابه، بل يريدون المقام الذي تنكشف فيه وحدة الحق و الخلق و يشاهد فيه الصوفي الحقيقة المطلقة شاملة لكل شي ء لا فرق فيها بين مشاهِد و مشاهَد. هذا هو المقام الذي صاح فيه الحلاج بقوله أنا الحق!

(4) «و لا تلتفت قولًا ... في نص قرآن».

(4) أي و لا تلتفت إلى قول أصحاب النظر من المتكلمين الذين لا يعرفون الحق إلا بالبرهان و لا يشاهدونه مشاهدة أصحاب الأذواق.

«و لا تبذر السمراء في أرض عميان» مثال يُضرب لمن يضع الشي ء في غير

موضعه: أي و لا تبذر الحنطة السمراء في أرض من لا يستطيع رؤيتها، و هم المحجوبون عن العلم الذوقي. فهؤلاء صمٌ مع أنهم يسمعون، و بكمٌ مع أنهم يتكلمون، و عميٌ مع أنهم يبصرون: صم عن الحق، و بكم لأنهم لا يتكلمون بما هو حق، و عمي لأنهم لا يشاهدون الحق. و قد أخبرنا عنهم اللَّه تعالى في نص قرآني هو «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ».

(5) الرؤيا (الأحلام).

(5) من الصعب الوصول إلى فكرة واضحة عن الأحلام و منزلتها من المذهب الفلسفي العام الذي وضعه ابن عربي في طبيعة الوجود لأن كلامه فيها مزيج من الفلسفة و علم النفس و التصوف، و كثيراً ما يتردد الإنسان في اعتبار نظريته في الأحلام نظرية في طبيعة الوجود، أو نظرية في علم النفس، أو جزءاً من نظريته العامة في الكشف الصوفي.

و لا شك أن الناحية السيكولوجية أظهر من غيرها فيما ذكره في هذا الفص عن الأحلام، و لكن بعض النواحي الميتافيزيقية يجب شرحها ليستطيع القارئ فهم النظرية في جملتها.

يقسم ابن العربي الوجود إلى خمس مراتب يسميها الحضرات الخمس و يعتبر الأحلام- أو بعبارة أدق بعض الأحلام و هي الرؤيا الصادقة- من مظاهر حضرة من هذه الحضرات هي حضرة الخيال أو حضرة المثال. و عالم المثال عنده عالم حقيقي توجد فيه صور الأشياء على وجه بين اللطافة و الكثافة: أي بين الروحانية المحضة و المادية الصرفة. و هذا هو الذي يسميه عالم المثال المطلق أو عالم المثال المنفصل. و لكنه يتحدث كذلك عن عالم المثال المقيد أو المتصل و يقصد به عالم الخيال الإنساني.

و يجب ألا نخلط بين عالم المثال المطلق و بين عالم المثل عند أفلاطون على الرغم من ورود كلمة المثال في التعبيرين، فإن عالم المثال المطلق لا يحتوي معاني مجردة،

بل يحتوي صوراً مقدارية محسوسة تشبه المعاني المجردة (التي هي أشبه بالمثل الأفلاطونية) في العالم المعقول، كما تشبه الموجودات الخارجية في العالم المحسوس.

و ليس عالم المثال المقيد- أو عالم الخيال- سوى المرآة التي تنعكس عليها صور عالم المثال المطلق في العقل الإنساني: فالمخيلة هي القوة التي تصل الإنسان بعالم المثال، و ليست القوة التي تخلق ما لا وجود له أو تستحضر في الذهن صورة الموجود المحسوس. نعم قد تفعل المخيلة ذلك أحياناً فتخلق صوراً ليس لها ما يقابلها من الحقائق في عالم من العوالم الخمسة التي أشرنا إليها: لأنها في حركة دائمة و نشاط مستمر في النوم و اليقظة. فإذا أثرت فيها الحواس أو قوى أخرى اضطربت وظيفتها الحقيقية فخلقت صوراً على غير مثال. أما إذا تحررت تماماً من أثر الحواس و القوى النفسية الأخرى و بلغ نشاطها كماله- و لا يكون ذلك إلا في النوم- فإن صور العالم المثالي تنطبع عليها كما تنطبع صور الشي ء المرئي على المرآة و تحصل الرؤيا الصادقة.

و ليس بغريب أن يعدّ ابن عربي المخيلة التي وصفناها بهذا الوصف قوة من قوى القلب، فإنه يقول إن قلب النائم يصبح- و قد اتصل بالعالم العلوي هذا الاتصال- أشبه شي ء بمجرى غير مضطرب من الماء الصافي ينعكس عليه جميع ما هنالك من صور الحقائق النورانية.

أما هذه الصور فليست إلا أشباحاً و ظلالًا أو رموزاً لتلك الحقائق التي وراءها. و لذلك يرى وجوب تأويل الأحلام و تعبير الرؤيا.

لم يرَ إبراهيم إذن في منامه إلا رمزاً- رأى كبش القربان يتمثل في مخيلته بصورة ابنه، و لم يرَ ابنه مطلقاً، و لكن خيل إليه أنه رآه كانت رؤياه صادقة بمعنى أنها كانت رمزاً لحقيقة من الحقائق، و لكن كان يعوزها التأويل. غير أن إبراهيم لم يؤول ما رأى و همَّ بذبح ابنه ففداه اللَّه بالكبش.

فالذي كان له وجود في العالم المثالي، و الذي وجد بالفعل في العالم المحسوس، هو الكبش المقدّم للقربان، و قد ظهرت صورته في مخيلة إبراهيم فاستبدلتها بصورة

ابنه. و لهذا قال: «ففداه لما وقع في ذهن إبراهيم عليه السلام، ما هو فداء في نفس الأمر عند اللَّه».

و هناك طائفة من الأحلام تنكشف فيها حقائق الأشياء للقلب مباشرة من غير وساطة القوة المتخيلة، و مثل هذه الأحلام لا رمزية فيها، فهي في غنى عن التأويل.

(6) «علمنا في رؤيتنا الحق تعالى في صورة يردها الدليل العقلي أن نعبِّر ... ».

(6) لما فرغ من الكلام في تأويل الصور في الأحلام شرع يتحدث عن تأويل صور الحق في الموجودات، فقال كل تقييد للحق في صورة من الصور يرده الدليل العقلي، و ذلك لما بيناه من أن العقل لا يثبت للحق إلا التنزيه المطلق أي التحرر التام من كل تقييد و تحديد في أي صورة من الصور مهما كان نوعها. هذا هو رأي الفلاسفة و قد ذكرنا رده عليهم. و لكن بعض الناس لا يذهب إلى ذلك الحد من التنزيه، بل يقبلون أن يروا اللَّه في بعض الصور و يردونه في صور أخرى، و هؤلاء هم المؤمنون الذين يؤمنون بما جاء في القرآن مُشعِراً بالتشبيه، إلا أنهم يؤولون الصور التي توجب النقصان بالصور الكمالية التي جاء بها الشرع. و هذا معنى قوله بالحق المشروع أي الثابت في الشرع. و قد ورد في الحديث أن الحق يتجلى يوم القيامة في بعض الصور فيقبل ثم يتجلى في بعض الصور الأخرى فينكر.

و ليست هذه الصور سوى صور معتقداتنا فيه. فكل منا يقبله يوم القيامة في صورة معتقدة و ينكره في صورة معتقد غيره.

هذا هو «الحق المشروع»: أي اللَّه كما وصفه الشرع: لا اللَّه كما هو عليه في ذاته. أي هذا هو الحق الذي يتجلى لنا في هذا العالم في صور الأحلام و الذي ندركه في صور الموجودات، و هو الذي يتجلى لنا يوم القيامة (و ليوم القيامة معنى خاص عند ابن عربي) في صور معتقداتنا. فالمؤمن يرى من الواجب عليه أن يسلم بتجلي الحق في الصور. فإذا ما تجلى له في صورة لا تليق بالجناب الإلهي

- كما يحدث ذلك في الأحلام مثلًا- رد هذه الصورة أو أوَّلها إلى غيرها أكمل منها، و نسب النقص إما إلى نفسه (و هو المراد بالرائي) أو إلى المكان و الزمان اللذين رأى الصورة فيهما، أو إلى الاثنين معاً. و أغلب ما يكون النقص في الصورة من الرائي نفسه لأن الصورة من عمله كما أن الاعتقاد من عمله. أ ليست الصور التي يتجلى فيها الحق لكل منا هي الأسماء و الصفات الإلهية الظاهر أثرها فينا، المكيفة بأحوالنا العقلية و الروحية؟ فإذا جاءت هذه الصور موافقة للعقل مقبولة عنده فلا تأويل، كما أن صور الحق التي يتجلى فيها يوم القيامة لا تؤول و لا تنكر إذا أتت مطابقة لصور المعتقدات.

(7) «فللواحد الرحمن في كل موطن» الأبيات.

(7) بعد أن ذكر أن للحق صوراً يقبلها العقل و صوراً أخرى يردها و ينكرها، شرع يقول إن للحق صوراً لا نهاية لعددها و لا نهاية للمواطن التي تظهر فيها.

و بعض هذه الصور خفي و بعضها جلي. فإن قلت إن هذه الصورة أو تلك هي الحق فقد قلت صدقاً لأنها مجلى من مجاليه و مظهراً من مظاهره. و إن قلت إنها شي ء آخر غير الحق أوَّلتها كما تؤول الصورة المرئية في الأحلام: و هذا معنى قوله «أنت عابر» و ليس قولك أن الصورة المرئية غير الحق إنكاراً لها، بل هو إثبات لها من حيث هي رمز يدل على مرموز إليه و المرموز إليه هو الحق. و من هنا نستطيع أن نقول مع المؤلف.

إنما الكون خيال و هو حق في الحقيقة فمن حيث هو خيال وجب تأويل الصور التي تظهر فيه وردها إلى حقيقتها.

فهو خيال و هو حق في آن واحد. و ليس ظهور الحق في صورة من الصور بأولى من ظهوره في صورة أخرى لأن الحكم في المواطن التي تظهر فيها الصور واحد في الجميع: إذ أنه ظهور للحق في صور الخلق. و هذا معنى قوله «و لكنه (أي الحكم) بالحق للخلق سافر».

غير أن العقول التي لا يؤيدها الكشف و لا ينعم أصحابها بنعمة الذوق تنكر

بعض صور الحق إذا تجلت لها في نومها أو في يقظتها. و بعضها يقبل هذه الصور إذا التمس لها دليلًا من الشرع: فيقبلون الصور المجردة البحتة و يقبلون الصور المتخيلة. و هو قوله: «فيقبل في مجرى العقول و في الذي يسمى خيالًا .... »

و لكن أهل الكشف الذين يشير إليهم باسم «النواظر» و يشاهدون الحق في كل شي ء و يقبلونه في كل صورة هم وحدهم الذين يدركون الأمر على حقيقته.

فأهل الكشف أصحاب الذوق يرون اللَّه في كل شي ء و يعبدونه في كل مجلى و تتسع قلوبهم لكل صورة من صوره. أ لا يقول الحديث القدسي: «ما وسعني أرضي و لا سمائي و لكن وسعني قلب عبدي المؤمن»؟ هذه هي سعة قلب المؤمن في مذهب وحدة الوجود: لا يسع إلا الحق لأنه يشاهد الحق في كل صورة ترد عليه، و لا يشاهد هذه الصور أبداً من حيث هي صور أو من حيث هي خلق، و لا يحسّ لها من هذه الناحية وجوداً. و لهذا قال في الأبيات التالية:

لو أن ما قد خلق اللَّه ما لاح بقلبي فجره الساطع

أي لو أن جميع ما خلق اللَّه كان موجوداً بقلبي ما شعرت بنوره الساطع و هو وجوده لأنني لا أشعر إلا بوجود الحق. و في البيت تقديم و تأخير تقديره ما ذكرت.

( 8 ) «و العارف يخلق بالهمة ما يكون له وجود من خارج محل الهمة».

( 8 ) من وظيفة القوة المتخيلة الخلق و الابتكار، فهي تخلق من الأشياء ما لا وجود له إلا فيها، و هذا أمر عام يدركه كل إنسان من نفسه. و لكن ابن عربي يتكلم عن قوة أخرى لا وجود لها إلا في «العارف» يسميها «الهمة» تستطيع أن تخلق أموراً وجودية خارجة عن محلها: أي أن العارف يستطيع أن يخلق أشياء- لا في خياله و لا في خيال غيره كما يفعل السحرة و المشعوذون- بل في العالم الخارجي.

و لكننا قد ذكرنا مراراً أن «عملية الخلق» لا مكان لها و لا معنى في مذهب يقول بوحدة الوجود، و بيَّنَّا في مناسبات كثيرة أن ابن عربي لا يفهم من خلق اللَّه للأشياء أكثر من أنه يمنح الوجود الخارجي للأعيان التي لها وجود بالعمل في العالم المعقول- أو بعبارة أخرى- إن الدور الذي يقوم به الخالق في الخلق هو أن يجعل ما هو موجود بالقوة موجوداً بالفعل و لكن في ذاته. أما الخلق بمعنى الإيجاد من العدم فأمر غير معقول و غير ممكن في نظره.

يقول:

يا خالق الأشياء في نفسه .... أنت لما تخلقه جامع

تخلق ما لا ينتهي كونه ..... فيك فأنت الضيق الواسع

إذا كان الأمر كذلك بالنسبة لخلق اللَّه الأشياء، فما معنى نسبة قوة خالقه إلى العارف أو إلى أي إنسان؟

إن أداة الخلق عند العارف هي «الهمة» و هي قوة غريبة لا نعرف بالضبط ماهيتها يُسَلطها العارف على أي شيء يريد أن يحدث به أثراً فيحدث ذلك الأثر، أو أي شيء يريد وجوده فيحدث ذلك الوجود.

و يقول في فتوحاته (ج 1 ص 77) إنها معروفة عند المتكلمين باسم «الإخلاص»، و عند الصوفية باسم «الحضور»، و عند العارفين باسم «الهمة» و لكنه يفضّل أن يسميها «بالعناية الإلهية».

و لكن هذه لقوة لا يمكن أن يفهمها أو يدرك عملها إلا الذين منحوها و جربوها مهما كانت الأسماء التي نسميها بها. و هؤلاء الذين منّ اللَّه عليهم بها قليلون.

و يبدو لي أننا نستطيع أن نفهم قوة الخلق عند الصوفي على وجهين:

الوجه الأول: أن الصوفي في الحال الخاصة التي يسمونها حال «الفناء» يستطيع أن يخلق، أو يحدث أي أثر في العالم الخارجي يريد إحداثه، بمعنى أن اللَّه يخلق على يديه ذلك الأثر المطلوب.

فالفعل فعل الحق، و لكن بوساطة العارف الذي فني عن صفاته البشرية و بقي بصفاته الإلهية و تحقق بها.

و ليس للعارف- على هذه النظرية- سوى الوساطة في إظهار قوة الخلق عند اللَّه.

و لهذا التفسير نظير في رأي الأشاعرة في خلق العبد لأفعاله، و هو قريب أيضاً من رأى ملبرانش في صدور الأفعال الإنسانية و غيرها، و من النظرية الفلسفية التي تُعرف في العصر الحديث باسم نظرية الظروف أو المناسبات Occasionalism : و معناها أن كل فعل إنما هو في الحقيقة للَّه، و لكنه يظهر على نحو ما يظهر إذا تحققت ظروف خاصة- إنسانية أو غير إنسانية- حتى لكأنما يخيل إلينا أن الظروف هي التي أوجدته، و في الحقيقة لم يوجده سوى اللَّه.

و قد يقال: و لِمَ خُص «العارف» بهذا في نظرية ابن العربي و هو ميسور لكل إنسان، بل لكل موجود، إذ يُجري الحق على أيدي الموجودات ما يشاء و يفعل ما يريد بوساطتها؟

و الجواب على هذا أن الخلق الانساني يحتاج إلى جمعية الهمة: أي التوجه التام بقوى الإنسان الروحية في أعلى مظاهرها و أصفى حالاتها، إلى خلق ما يريد خلقه أو تغيير ما يراد تغييره. و لا يتسنى ذلك إلا للعارف أو الإنسان الكامل كما يُسمى أحياناً.

و لعل هذا هو المعنى الذي أشار إليه ابن عربي في قوله في الفص الخامس عشر: «و هذه مسألة لا يمكن أن تعرف إلا ذوقاً كأبي يزيد حين نفخ في النملة التي قتلها فحييت فعلم عند ذلك بمن ينفخ فنفخ».
و قوله في الفص السادس عشر:

«و إنما قلنا ذلك لأنا نعرف أن أجرام العالم تنفعل لهمم النفوس إذا أقيمت في مقام الجمعية و قد عاينا ذلك في هذا الطريق».

و الوجه الثاني في فهم خلْق العارف هو الذي يشرحه المؤلف في عرض كلامه عن الحضرات الخمس.

و هنا يفسر أيضاً كيف يحفظ العارف ما خلق من الأشياء.

كل ما هو موجود إنما يوجد في حضرة أو أكثر من حضرة من الحضرات الخمس التي هي حضرة الغيب المطلق- أو حضرة الذات- و حضرة العقول، و حضرة الأرواح، و حضرة المثال، و حضرة الحس.

و قد سمَّى شراح الفصوص هذه الحضرات أو هذه العوالم بأسماء مختلفة، و لكن لا أثر لهذا الاختلاف في فهمنا للنظرية العامة التي وصفها ابن العربي (راجع مثلا شرح القيصري ص 148، و شرح القاشاني ص 166، و قارن ما ذكره الجرجاني في التعريفات ص 61).

و تشبه هذه الحضرات من بعض الوجوه الفيوضات الأفلوطينية، و هي مرتّبة ترتيباً تنازلياً بحيث إن كل حضرة من الحضرات ينعكس عليها ما في الحضرة التي فوقها و ينعكس ما فيها هي في الحضرة التي دونها.

و قد يكون للأشياء وجود في حضرة من الحضرات العليا و لا يكون لها وجود في الحضرات الدنيا، و قد يكون للشي ء وجود في جميع الحضرات.

فإذا قلنا إن العارف يخلق بهمته شيئاً من الأشياء، كان معنى هذا أنه يُظْهِر في حضرة الحس شيئاً له وجود بالفعل في حضرة أخرى أعلى منها- لا أنه يخرج إلى الوجود شيئاً لم يكن موجوداً من قبل.

فهو بتركيزه همته في صورة شي ء من الأشياء في حضرة من الحضرات يستطيع أن يخرجها إلى حيز الوجود الخارجي في صورة محسوسة، و بحفظه لصورة شيء في حضرة من الحضرات العلوية يحفظ صورته في الحضرات السفلية.

والعكس صحيح أيضاً: أي أنه إذا حفظ بقوة همته صورة شيء في حضرة من الحضرات السفلية، يحفظ صورة ذلك الشيء في حضرة علوية، فإن بقاء المعلول يقتضي بقاء علته.

و لهذا قال: «فإذا غفل العارف عن حضرة ما- أو عن حضرات- و هو شاهد حضرة ما من الحضرات، حافظ لما فيها من صورة خلقه، انحفظت جميع الصور بحفظه تلك الصورة الواحدة في الحضرة التي ما غفل عنها».

و يفسر ابن العربي قوة الخلق عند اللَّه على هذا النحو أيضاً- إلا أن الفرق بين خلْق اللَّه و خلْق الإنسان هو أن الإنسان لا بدّ أن يغفل عن واحدة أو أكثر من واحدة من الحضرات الخمس، في حين أن اللَّه لا يغفل عن مشاهدة صور ما يخلق من الأشياء في أية حضرة من الحضرات.

هكذا تصور ابن العربي مسألة الخلق الصادر عن اللَّه أو عن أي إنسان منحه اللَّه قوة الخلق، و هو لا يرى تناقضاً في افتراض وجود صور مختلفة للشيء الواحد في عوالم مختلفة، و لا في وجود الشيء الواحد في مكانين مختلفين، و لا في وجود شيخه في مكان ما و وجود روح ذلك الشيخ ماثلة أمامه تحدثه.

بل هو يفسر بنظريته هذه كثيراً من المعجزات و خوارق العادات.

و أما قوله: «فإن تلك الحضرة التي يبقى لك الحضور فيها مع الصورة، مثلها مثل الكتاب ... إلخ.

فمعناه أن حضور العارف في حضرة من الحضرات يتحقق بتركيز جميع قواه الروحية في صورة ما من صور تلك الحضرة: فإذا تم له ذلك الحضور أصبحت له هذه الحضرة بمثابة المرآة التي يرى فيها جميع ما في الحضرات الأخرى، أو كالكتاب الذي قال اللَّه فيه: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ»، لأنه يرى في هذا الكتاب جميع ما في الوجود من واقع و غير واقع أي ما هو موجود بالفعل و ما هو موجود بالقوة.

(9) «و لا يعرف ما قلناه إلا من كان قرآناً في نفسه».

(9) أي و لا يفهم هذه المسألة إلا «الإنسان الكامل» الذي هو الكون الجامع لحقائق الوجود كلها في نفسه و الذي تتمثل فيه جميع الصفات و الأسماء الإلهية. فهو كالقرآن يحوي كل شيء.

وهنا نجد المؤلف يستعمل كلمتي القرآن و الفرقان- كما استعملهما في الفص الثالث- بمعنى الجمع و الفرق.

والمراد بالجمع الحال التي لا تتميز فيها بين العبد و الرب- و هي حال الفناء الصوفي، و المراد بالفرق الحال التي يقع فيها هذا التمييز.

و أما قوله: «فإن المتقي اللَّه يجعل له فرقاناً» فإشارة إلى الآية: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً» (س 8 آية 27)، و لكنه يفسر التقوى و الفرقان بطريقته الخاصة.

وقد أشرنا إليها فيما سبق و لا بأس من أن نزيد المسألة شرحاً هنا.

يأخذ «المتقي» على أنها مشتقة من الوقاية لا من التقوى:

و من يتقي اللَّه بهذا المعنى ليس هو من يخاف اللَّه، بل هو الذي يتخذ اللَّه وقاية له: أي يعتبر الذات الإلهية وقاية و حماية لصورته الانسانية، و بذلك يفرِّق (من الفرقان) بين الناحيتين اللتين فيه و هما ناحية اللاهوت و ناحية الناسوت. هذا هو مقام الفرقان.

أما مقام «القرآن» فليس فيه هذا التمييز أو هذه التفرقة.

غير أن «الفرقان» قد يحصل قبل دخول الصوفي في حال الفناء (و هي حال القرآن) و قد يحصل بعد خروجه منها.

أما إذا فرّق بين لاهوته و ناسوته قبل الفناء فهو جاهل بوحدته الذاتية مع الحق: أي جاهل بالوحدة التي لا انفصام لها بين اللاهوت و الناسوت.

و أما إذا فرَّق بعد الفناء فلعلمه بأن الحق و الخلق (اللاهوت و الناسوت) و لو أن بينهما اتحاداً ذاتياً- كما دلت عليه حال الفناء.

إلا أن الخلق متميز من الحق امتياز الصورة من الجوهر الذي هي صورة له.

و هذا ما دلّ عليه حال «البقاء». هذا «فرقان» أيضاً و لكنه «فرقان» بعد «قرآن» أو هو كما يقول الصوفية «بقاء بعد فناء» أو «صحو بعد محو».

قال ابن الفارض في تائيته:

و في الصحو بعد المحو لم أكُ ..... غيرها و ذاتي بذاتي إذ تحلت تجلت

(10) «فوقتاً يكون العبد رباً بلا شك» الأبيات.

(10) نشرح هذه الأبيات جهتي الحق و الخلق في الإنسان و هما الجهتان اللتان يعبر عنهما أحياناً باسم اللاهوت و الناسوت و أحياناً باسم الربوبية و العبودية.

و قد سبق أن ذكرنا أنهما جهتان اعتباريتان لحقيقة واحدة و أن لا ثنوية في مذهب ابن عربي.

فبأحد الاعتبارين نستطيع أن نقول إن الإنسان عبد لربه، و بالاعتبار الآخر نستطيع أن نقول إنه هو الرب.

فهو عبد في مقام الفرق أو الفرقان، و ربّ في مقام الجمع أو القرآن كما قدمنا.

و في المقام الأول لا يتحقق العبد من اتحاده الذاتي بربه:

فهو لا يزال يفرّق بين عبوديته و ربوبية الرب، مع أن اللاهوت جزء من حقيقته كالناسوت تماماً و إن كان لا يعرف ذلك.

و هذا هو المقام الذي يدفع بصاحبه إلى طلب مقام أعلى و هو معنى قوله: فمن كونه عبداً يرى عين نفسه و تتسع الآمال منه بلا شك و هي الآمال في الوصول إلى مقام الوحدة.

أما إذا حصل في المقام الثاني فإنه يحِسُّ بربوبيته و يشعر أن الكون كله طوع أمره. هذا هو المقام الذي صاح فيه الحلاج بقوله أنا الحق!

ينمحي في هذا المقام الفرق بين العبد و الرب و يشعر صاحبه أن كل ما في الوجود يطالبه بحاجاته.

فإذا غفل لحظة واحدة عن هذا المقام «و رأى عينه» كما يقول- أي لاحظ جانب عبوديته، أدرك عجزه المطلق عن أن يجيب مطالب الوجود و أدرك افتقاره المطلق إلى اللَّه.

و هذا معنى قوله:

و يعجز عما طالبوه بذاته .... لذا ترَ بعض العارفين به يبكي

و لما كان المقام الثاني هو مقام الفناء التام و محو جميع آثار العبودية، و هذا مستحيل في هذا العالم، لأن العارف مهما بلغ من درجات الفناء لا يتحرر تماماً من نفسه، نصح ابن عربي الصوفية ألا يدعوا مقام الربوبية و أن يبقوا على عبوديتهم في قوله:

فكن عبد رب لا تكن رب عبده .... فتذهب بالتعليق في النار و السبك

أي فتفنى بواسطة تعلقك بالربوبية في نارها المحرقة التي لا تبقي على شيء من عبوديتك.

و لأصحاب وحدة الوجود عبارات كثيرة في هذا المعنى منها أن الحق غيور و أن الرب غيور- أي لا يحب أن يرى غيره، فإذا ظهر بطلت الغيرية.

و منها كلامهم في سبحات وجه اللَّه التي تحرق كل من نظر إليها و هكذا.

.

06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

تعليقات د.أبو العلا عفيفي على كتاب فصوص الحكم للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

06 - فص حكمة حقية في كلمة إسحاقية .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي :: تعاليق