04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

تعليقات د.أبو العلا عفيفي على كتاب فصوص الحكم للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

الفص الإدريسي على مدونة فتوح الكلم فى شروح فصوص الحكم

04 - الفص الرابع فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة

(1) إدريس: أشار إليه في الفص الثاني و العشرين باسم إلياس و نسب إليه الحكمة الإيناسية.

(1) تضارب أقوال مؤرخي الإسلام و المفسرين كل أنواع التضارب في وصف هذا النبي، و جعلوا منه شخصية أسطورية أكثر منها حقيقية.

و قد بلغ تناقضهم في الرأي أقصاه عند ما تكلموا في الزمن الذي عاش فيه و الحياة التي حييها.

ويظهر أنهم نقلوا ما ورد إليهم عنه من المعلومات نقلًا خلا من كل نقد و تحليل.

وربما كان لهم بعض العذر في ذلك: فإدريس أقدم من الإسلام و المسلمين.

و قد وقع الخلط في أمره منذ بدأ الناس يكتبون عنه، أو عن الشخصية الأسطورية الأخرى المعروفة باسم «هرميس» الذي قال كتاب العرب إنه النبي إدريس.

فإن الكتابات التي كتبت عن «هرميس» في القرنين الأولين بعد الميلاد ملأى بالفوضى و الاضطراب و لا غرابة في ذلك فقد كان ذلك العصر أحفل عصور الثقافة الهلينية جميعها بأنواع المزج و التلفيق الفكري.

كان «هرميس» عند الإغريق اسماً لعطارد الذي سموه فيما بعد باسم «طوط» الإله المصري القديم المعروف بإله القمر، و المشهور بعلوم الرياضة و الفلك و علوم الحكمة بوجه عام.

ثم أصبح في وقت من الأوقات إله العالم العقلي عند الإغريق و المصريين على السواء، و إن كان المصريون أضافوا إلى مهماته مهمة اختبار أرواح الموتى لمعرفة مدى أهليتها و استحقاقها للدخول في فلك الشمس.

و قد لعب «هرميس» دوراً هاماً في تطور الفكر الهليني المتأخر، و نسب إليه

عدد غير قليل من الكتب في الحكمة و علوم الأسرار- السحر و علم النجوم و الكيمياء.

و بعض هذه الكتب مزيج غريب من الفلسفة الأفلاطونية و الفلسفة المصرية القديمة مع شيء من الأساطير اليونانية.

فلما فتح العرب مصر و الشام وجدوا تلك المؤلفات الهرميسية، لا في صورتها الأصلية، بل بعد أن عمل فيها التفكير اليهودي عمله و ترك فيها طابعه الخاص. وسرعان ما اقتبسوا منها وتمثلوا أفكارها و أضافوا إلى هذه الأفكار أو نقصوا منها.

فبعد أن كان هناك هرميس واحد أصبح الهرامسة عند العرب ثلاثة:

الأول هرميس الذي هو «أخنوخ» و هذا هو الذي سموه إدريس.

يحكي القفطي و اليعقوبي و ابن أبي أصيبعة أنه عاش في صعيد مصر قبل الطوفان، و أنه جاب أقطار الأرض باحثاً عن الحكمة ثم رفعه اللَّه إليه.

قالوا و قد كان أول من تكلم في الجواهر العلوية و حركات الأفلاك إلخ إلخ. و لا داعي لذكر باقي الهرامسة لعدم حاجتنا إليهم هنا.

و ليس هناك من شك في أن العرب قد عرفوا بعض الكتب الهرميسية، و الكتب التي ترجمت حياة هرميس. يقول القفطي إنه نقل بعض صفحات من كتاب لهرميس في الحديث الذي دار بينه و بين طوط.

و ليس هناك من شك أيضاً أن بعض مؤلفات كبار المسلمين مثل رسالة حي ابن يقظان لابن سينا و مؤلفات ابن العربي و السهروردي المقتول تمت بصلة وثيقة إلى الكتابات الهرميسية. فحي بن يقظان مثلًا ليس إلا اسماً وضعه ابن سينا للعقل الفعال الذي يشرح أسرار الكون على نحو ما يشرح بومندريس في الكتابات الهرميسية أسرار الوجود لابنه طوط.

و ليس إدريس في فصنا هذا سوى روح مجرد يَسكن فلك الشمس، و هو الفلك الذي قال قدماء المصريين إنه مقام روحانية هرميس و وكلوا إلى هرميس اختيار أرواح الموتى قبل دخولهم فيه.

و يبحث هذا الفص في بعض نواحي المسألة الكبرى التي بحث فيها الفص السابق، أعني مسألة التنزيه الإلهي، و لذلك سمي بالحكمة القدوسية في حين سمي سابقة بالحكمة السبُّوحية:

و القدوس و السبُوح من أسماء اللَّه و معناهما المنزه، و إن كانوا يقولون إن القدوس أخص في معنى التنزيه من السبّوح .

و أبلغ: إذ التسبيح تنزيه اللَّه عن الشريك و عن صفات النقص كالعجز و أمثاله، في حين أن التقديس تنزيه اللَّه عما سبق و عن كل صفات الممكنات و لوازمها- حتى كمالاتها- و عن كل ما يتوهم و يتعقل في حقه تعالى من الأحكام الموجبة للتحديد و التقييد.

بعبارة أخرى التقديس هو نهاية التجريد، و لا يقول به إلا النفوس المجردة التي لا صلة لها بالعلائق المادية.

ولذلك نسب في هذا الفص إلى إدريس، و هو النبي الذي رفعه اللَّه إلى السماء بعد أن خلع عنه بدنه و قطع علاقته بالعالم المادي كما تقول بذلك الأخبار.

والفرق بين تنزيه نوح و تنزيه إدريس أن تنزيه الأول عقلي و تنزيه الثاني ذوقي.

و الذي لا شك فيه عندي أن ابن العربي لا يذكر نوحاً أو إدريس أو غيرهما من الأنبياء، على أنها شخصيات تاريخية حقيقية، و لا يصورها لنا التصوير الذي نعرفه في القرآن أو غيره من الكتب المقدسة، و إنما هي مثل يضربها و أدوات يستخدمها في شرح أجزاء مذهبه.

فليس نوح عنده إلا مثالًا للرجل الذي يقول بتنزيه اللَّه تعالى متبعاً في ذلك مجرد العقل، غير ناظر إلى ما ورد في القرآن من آيات التشبيه، و غير مؤمن بأن للحق صوراً و مجالي في الوجود العالمي.

و ليس إدريس عنده كذلك إلا مثالًا لما يمكن أن تكون عليه النفس المجردة في موقفها من اللَّه.

و هذه النفس- إن وجدت- لا يمكن أن تقف من اللَّه إلا موقف التقديس بالمعنى الذي شرحناه.

(2) العلو:

(2) ومن لوازم القول بالتقديس وصف اللَّه بالعلو: وهو وصف ورد في القرآن الكريم: و العلي من أسماء اللَّه الحسنى.

و لكن ما ذا عسى أن يكون معنى «العلي» و معنى «العلو» في مذهب يقول بوحدة الوجود؟ نظر ابن العربي إلى الخلق فوجد أن اتصاف أي مخلوق بالعلو إما من أجل المكان أو من أجل المكانة (أي المنزلة).

و أن علو المخلوق لا يكون له لذاته، بل يوصف به لعلو مكانه أو مكانته، بحيث لو زالت صفة العلو عنهما زالت عنه.

بل إن الوصف بالعلو قد يأتي نصاً في المكان أو المكانة. يقول اللَّه تعالى «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا». و نقول نحن في فلان إنه في مكانة عالية من قومه.

فالإنسان، و هو أعلى الموجودات، ينسب له العلو بالتبعية إما إلى المكان و إما إلى المكانة.

و قد وصف اللَّه تعالى نفسه بالعلو فقال: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى»، و قال «وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» *. و لكن ابن العربي يتساءل: «على مَنْ و ما ثم إلا هو؟»

و «عن ما ذا و ما هو إلا هو»؟

أي على أي شي ء من الموجودات عَلَا الحق و ليس في الوجود إلا هو؟ و عن أي شي ء استفاد الحق العلو و لا شي ء إلا و هو هو؟ إنه عين الموجودات من حيث وجودها، فلا يمكن إذن أن نفاضل بينه و بينها، لأن العلو الذي يسمح بالمفاضلة هو العلو بالاضافة، و علو الحق علو بذاته لا بالاضافة.

و لكن للأمر ناحية أخرى فإن هذه الكثرة الوجودية التي نسميها العالم و ننسب إليها العلو الإضافي ليس لها في ذاتها وجود حقيقي، و إنما يرجع وجودها إلى الذات الواحدة أو العين الواحدة التي لها العلو بالذات. إن الكثرة وهمية لا حقيقية، و كذلك ما نصفها به من العلو. و لذلك ينفي ابن العربي عن العالم علو الإضافة من هذه الناحية.

و خلاصة القول أننا إذا راعينا الوحدة في ذاتها، نسبنا إليها العلو المطلق الخالي من كل مفاضلة و من كل إضافة، و نفينا العلو الإضافي بين الموجودات. و إذا راعينا الوحدة في الكثرة أثبتنا العلو الإضافي، و لكن نسبناه إلى الوحدة من حيث تعدد وجودها.

و إذا راعينا الكثرة وحدها نسبنا إليها العلو الإضافي. أما العلو الذي يقتضي المفاضلة

بين اللَّه و العالم، فلا مكان و لا معنى له في مذهب ابن العربي .

(3) وهو فكل الشمس .... و كرة التراب

(3) بعد أن ذكر المؤلف أن اللَّه لما رفع إدريس إليه أسكن روحه المجردة في فلك الشمس، أراد أن يبين أن هذا الفلك أعلى الأفلاك كلها. أي أعلاها في المكانة لأنه المحور أو القطب الذي تدور عليه جميعها.

وذكر خمسة عشر فلكاً- منها ما هو فلك بالمعنى العلمي الاصطلاحي و منها ما هو في الحقيقة غير فلك، و لكنه عد الجميع أفلاكاً كما سنرى. تصور فلك الشمس في وسط الأفلاك، و ذكر سبعة فوقه، هي فلك المريخ (الأحمر)، و فلك المشتري، و فلك كيوان (زحل)، و فلك المنازل، و الفلك الأطلس (أي الذي لا كوكب فيه) و هو فلك البروج، و فلك الكرسي، و فلك العرش.

و الظاهر- كما يقول القاشاني- أنه يريد بهذين الأخيرين النفس الكلية و العقل الكلي و هما من مراتب الوجود و لكنه سماهما فلكين مجازاً، كما سمى كرة الماء و كرة التراب إلخ أفلاكاً مجازاً.

وتحت فلك الشمس سبعة أفلاك أخرى هي: فلك الزهرة، و فلك الكاتب (أي عطارد) و فلك القمر، و كرة الأثير، و كرة الهواء، و كرة الماء، و كرة التراب.

ليس لهذا الوصف نظير في كلام الفلكيين و لا كلام الفلاسفة بل هو مزيج غريب من الفلك و الفلسفة و القرآن فقد أضاف صاحبنا إلى أفلاك الكواكب العناصر الأربعة التي قال بها أنباذقليس، كما أضاف العرش و الكرسي اللذين ذكرهما القرآن.

وقد ذكر هو نفسه أنه خرج على المألوف عند أصحاب الفلك و الفلاسفة في كتابه الفتوحات المكية (ج 2 ص 895) حيث يشرح المسألة بالتفصيل.

فهو يسمي الفلك الأطلس مثلًا فلك التكوين- أي فلك الكون و الفساد- و يقول إنه هو فلك البروج. و الفلكيون يسمون فلك البروج فلك المنازل.

و لكن الظاهر أن ابن العربي لا يريد أن يضع نظرية فلكية هنا، و إنما يريد أن يشير إلى مراتب الوجود أعلاها و أدناها.

(4) وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ

(4) لم يشأ ابن العربي أن يفهم «وَ اللَّهُ مَعَكُمْ» على معنى و اللَّه في عونكم، أو و اللَّه ينصركم أو ما شاكل ذلك، بل فهم المعية في قوله «مَعَكُمْ» بمعنى المشاركة- فأصبح معنى الآية و أنتم الأعلون و اللَّه معكم في هذا الوصف أو في هذا العلو.

و لكن هذا الفهم للآية لا يستقيم حتى مع ما ذكره هو نفسه من أنواع العلو، و ما قرره من الصلة بين اللَّه و العالم.

فإنه قسّم العلو إلى إضافي و ذاتي، و قال إن العلو الإضافي لا يكون إلا في الموجودات الممكنة- فيقال هذا الشي ء أعلى من ذلك- أو في الحق إذا نظر إلى ذاته الظاهرة بصور الموجودات الممكنة.

و لكن هذه الموجودات المتكثرة ليست شيئاً آخر غير الذات، فالمعية إذن لا معنى لها لأن المعية تشير إلى الاثنينية و ليس في الأمر اثنينية على الحقيقة.

أما إذا فهمنا «العلو» على أنه العلو الذاتي، فلا يكون إلا للحق الظاهر بصور الموجودات لا للموجودات نفسها.

و على هذا الوجه لا معنى للمعية أيضاً لأنه لا مشاركة في هذا النوع من العلو.

(5) والعين واحدة من المجموع في المجموع .

(5) بعد أن أفاض في شرح العلو الإضافي والعلو الذاتي وقال إن الأول توصف به الموجودات الحادثة كالملائكة والناس من أجل مكانة عالية وضعهم اللَّه فيها، وإن العلو الذاتي لا يوصف به إلا الحق، نظر إلى المسألة نظرة أخرى في ضوء مذهبه في وحدة الوجود.

قال: إن الحقيقة واحدة وإن تكثرت بالصور و التعينات.

بل إن تكثرها بالصور تكثر وهمي قضى به حكم العقل القاصر غير المستند إلى الكشف والذوق.

ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكل في واحد، و لرأى «أن العين واحدة

من المجموع في المجموع» ليست الكثرة الوجودية إلّا صوراً للمرايا الأزلية التي ترى فيها ذات الحق و صفاته و أسماؤه.

و هذه المرايا الأزلية هي الأعيان الثابتة للموجودات و هي على ما هي عليه من العدم- ما شمَّت رائحة للوجود الخارجي، لأنها ليست سوى صور معقولة في العلم الإلهي.

فالكثرة الخارجية إذن- إن قلنا بوجودها- حقيقة واحدة في جوهرها، أو هي مجالٍ كثيرة لحقيقة واحدة.

فالعلو إذن ليس قاصراً على شي ء دون شي ء- لأن كل شي ء مظهر للحق العلي- بل هو صفة عامة لجميع الأشياء، و لكن في ذات واحد.

و لذلك قال: «فما في العالم (أي في جملته) من هذه الحيثية- أي من ناحية وحدته الذاتية- علو إضافة، لكن الوجوه الوجودية متفاضلة.

و إذا كان الأمر على ما وصفنا، و أن الوجود كله حقيقة واحدة: إن نظرنا إليه من وجه قلنا إنه حق و إن نظرنا إليه من وجه آخر سميناه خلقاً. أو إن نظرنا إليه من حيث الذات قلنا إنه واحد، و إن نظرنا إليه من حيث الصفات و الأسماء قلنا إنه كثير و متعدد،

و إذا كان الأمر كما قلنا: إن نظرنا إلى الوجود من حيث وحدته قلنا إنه عليٌّ بالذات، و إن نظرنا إليه من حيث كثرته، قلنا إنه عليُّ بالإضافة. أقول: إذا فهمنا كل ذلك أدركنا لم وُصِف الحق بالأضداد و لِمَ وُصِفَ أي شي ء في الوجود بالأضداد.

تقول في الحق إنه كذا من الموجودات- أي من حيث تعينه- و ليس بكذا، أي من حيث ذاته.

فهو هو بتقييده، و ليس هو بإطلاقه. و كذلك الحال في صفات الأضداد التي وُصِفَ بها الحق، كوصفه بأنه الأول و الآخر و الظاهر و الباطن.

فهو الأول و الباطن من حيث الذات، و هو الآخر و الظاهر من حيث الصفات و الأسماء، أو هو الأول و الباطن من حيث وحدته، و هو الآخر و الظاهر من حيث كثرته.

و هذا هو معنى قول أبي سعيد الخراز: «إن اللَّه لا يعرف إلا بجمعه بين الأضداد».

و ابن العربي أشد ما يكون جرأة و أقرب ما يكون إلى القول بوحدة الوجود المادية حيث يقول: «فهو (أي الحق) ظاهر لنفسه باطن عنه، و هو المسمى أبا سعيد الخراز و غير ذلك من أسماء المحدثات».

أما قوله «و هو عين ما بطن في حال ظهوره» فمعناه أن الحق إذا ظهر في صورة من صور الوجود كان عين ما بطن و عين ما ظهر من ذلك الشي ء الذي ظهر بصورته، لأن الظهور و البطون أمران اعتباريان بالنسبة إلينا في حال نظرنا إلى الأشياء. أما فيما يتعلق بالحق فلا ناظر و لا منظور فالحق ظاهر. بنفس المعنى الذي هو باطن، و هو باطن بنفس المعنى الذي هو ظاهر. و كذلك الحال في صفات الأضداد الأخرى التي وصف الحق بها نفسه.

(6) فاختلطت الأمور و ظهرت الأعداد بالواحد .

(6) سبق أن أشرنا إلى التمثيل بالمرآة و الصور في شرح العلاقة بين الحق و الخلق أو الواحد و الكثرة، و هنا يشرح المؤلف نفس هذه العلاقة بتمثيل آخر هو التمثيل بالواحد و الأعداد.

فالموازاة تامة في نظره بين الواحد الحسابي والأعداد المتفرعة عن الواحد و المعدودات، و بين الذات الإلهية و الأسماء (أو أعيان الأسماء التي هي الأعيان الثابتة) و الموجودات الخارجية في العالم.

و كما أن الواحد الحسابي أصل جميع الأعداد لأن الأعداد ليست سوى مظاهر أو صور أو درجات فيه، كذلك الكثرة الوجودية ليست سوى مظاهر أو صور للذات الواحدة.

و لكن الأعداد حقائق معقولة لا وجود لها إلا في الذهن، فإذا وصفناها بالوجود الخارجي، وجب أن يكون ذلك من أجل وجودها في المعدودات.

كذلك الحال في الذات الواحدة و الأعيان الثابتة و الموجودات الخارجية.

فظهور الذات في صور الأعيان الثابتة هو ظهور لها في صور معقولة صرفة ليس لها وجود عيني خارجي.

فإذا وصفنا هذه الأعيان الثابتة بالوجود، وجب أن يكون ذلك من أجل وجودها في صور الموجودات الخارجية.

من هذا يتبين أننا لن ندرك حقيقة الوجود إدراكاً تاماً إلا إذا فهمنا الصلة بين الذات الإلهية و بين أسمائها و مظاهرها- كما أننا لن ندرك حقيقة معنى العدد إلا إذا فهمنا الصلة بين الواحد الحسابي و بين الأعداد و مظاهر الأعداد التي هي المعدودات.

و لكن يجب ألا يخرج هذا عن كونه مجرد تمثيل يريد ابن العربي أن يوضح به نظريته، و هو مع ذلك تمثيل مع الفارق: فإن الواحد العددي معنى مجرد يوجد بجملته في كل عدد، و لا كذلك الحق في تعينه بصور الأعيان الثابتة، اللهم إلا إذا اعتبر الحق في إطلاقه مجرد معنى و هذا لم يقل به صراحة.

كل مرتبة من مراتب العدد حقيقة واحدة تتميز عن غيرها، و ليست مجرد مجموع من الآحاد. فالثلاثة مثلًا مجموع من الآحاد، و كذلك الأربعة و المائة و ما فوق ذلك و ما دونه، و لكن كلًا من هذه الأعداد حقيقة معقولة واحدة تختلف عن غيرها من الحقائق العددية الأخرى.

و يختلف كل عدد عن غيره بخصوصية فيه كما يختلف النوع عن غيره من الأنواع الداخلة تحت جنس واحد بخصوصية فيه هي الفصل النوعي.

وتشترك الأعداد كلها في أنها مجموع آحاد كما تشترك أنواع الجنس الواحد في صفات ذلك الجنس.

وبهذا المعنى نستطيع أن نقول إن عدداً ما هو عين عدد آخر ونستطيع أن نقول في الوقت نفسه إنه غيره. فهو عينه من حيث تكرر الواحد في كليهما، وهو غيره من حيث خصوصية كل منهما.

وهذا معنى قوله: «فما تنفك تُثْبِتُ عين ما هو منفي عندك لذاته».

ولكن يجب ألا يتبادر إلى الذهن أن النفي والإثبات واقعان على شي ء واحد باعتبار واحد وإلا كان في الحكم تناقض، بل هما واقعان على شي ء واحد باعتبارين مختلفين.

فإذا قلنا إن العدد «خمسة» هو عين العدد «ستة» كان ذلك باعتبار أن كلًا منهما هو «الواحد» مكرراً.

وإذا قلنا إنهما متغايران، كان ذلك باعتبار خصوصية كل منهما.

بل إن «العينية» نفسها مختلفة في الاعتبارين. فإذا قلنا إن خمسة عين ستة كانت العينية جزئية (أو غير مطلقة) وإذا قلنا إن خمسة ليست عين ستة كان المقصود هو العينية المطلقة.

على أن العبارة: «فما تنفك تثبت عين ما هو منفي» يمكن أن تفسر تفسيراً آخر على أن المراد بالمثبت والمنفي هو العدد «واحد»: فأنت تثبت وجود الواحد في الأعداد المركبة منه ولكنك تنفي وجوده في ذاته.

وهذا راجع إلى أنهم لا يعتبرون «الواحد» عدداً و إن كانوا يعتبرونه أصل جميع الأعداد.

(7) فَمَن الطبيعة و من الظاهر منها؟

(7) بعد أن انتهى من تشبيه العلاقة بين الحق والخلق بالعلاقة بين «الواحد» والأعداد و ذكر في عبارات جريئة وحدة الحق و الخلق بقوله فالأمر الخالق المخلوق والأمر المخلوق الخالق: كل ذلك من عين واحدة:

لا، بل هو العين الواحدة وهو العيون الكثيرة سأل: «مَنِ الطبيعة و من الظاهر منها»

و قال من الطبيعة؟

ولم يقل ما الطبيعة؟ دلالة على أنه يريد الإشارة إلى عاقل.

الطبيعة عنده اسم آخر للَّه، هي أشبه بقوة عامة سارية في الكون بأسره، سواء منه ما كان عنصري النشأة أو غير عنصري.

ويستعمل الفلاسفة «الطبيعي» في مقابلة العنصري ويقصرون الأول على الأجرام السماوية وحدها.

ولكن ابن العربي يستعمل اسم الطبيعة ذلك الاستعمال الشامل ويقصد بها تلك القوة التي تعطي كل موجود صفاته وخصائصه- أو تعطيه على حد قولهم «طبيعته» من غير أن يعتريها في ذاتها نقص أو تغير.

هذا هو تعبيره الفلسفي، أما تعبيره الصوفي فهو أن الطبيعة هي الذات الإلهية متجلية في صورة الاسم «الموجد».

فكل ما ظهر في الوجود كان عن هذه «الطبيعة»، بل هو عينها لا تزيد شيئاً بما يظهر عنها ولا تنقص شيئاً بما لا يظهر.

وهذا كلام يذكرنا بما يقال اليوم من استحالة فناء المادة أو الطاقة. الطبيعة إذن هي الذات الإلهية السارية في الوجود بأسره. «وعالم الطبيعة صور في مرآة واحدة.

لا، بل صورة واحدة في مرايا مختلفة». وقد سبق أن شرحنا معنى هذا كله.

( 8 ) و من عرف ما قلناه لم يَحَرْ، و إن كان في مزيد علم فليس إلا من حكم المحل .

( 8 ) يقول القيصري ص 116 «إنْ هنا يجوز أن تكون شرطية:

وعلى الأول (و هو أخذها بمعنى لو) يكون معناه و من عرف ما قلناه لم يحر.

و إن كان هذا العارف في مزيد العلم بالوجوه الإلهية كما قال عليه السلام رب زدني علماً، فليس عدم الحيرة هنا إلا من حكم المحل و هو العين الثابتة التي لهذا العارف ...

وعلى الثاني يكون معناه و إن كان التحير حاصلًا في مزيد العلم فليس ذلك التحير إلا من حكم المحل و هو عين الحائر».

و سواء فهمنا المعنى الأول و هو أن الذي عرف حقيقة الوجود على الوجه الذي شرحناه لا تعتريه حيرة حتى و لو كان في مقام الاستزادة من العلم، لأن عدم الحيرة حال ثابتة له من الأزل في عينه الثابتة.

أو على المعنى الثاني وهو أن الذي عرف حقيقة الوجود على نحو ما وصفناه لا تعتريه حيرة. فإن كانت حيرته حاصلة في استزادته من العلم فليست هذه الحيرة إلا حالًا ثابتة له أزلًا: سواء أكان هذا أم ذلك، فإن المؤلف يريد أن يقرر هنا حقيقة طالما أشار إليها.

و هي أن كل شي ء مقدر أزلًا لا انفكاك عنه و لا محيص منه حتى حالات النفس من حيرة أو عدم حيرة- من علم أو جهل. كل ذلك مقدر أزلًا في العين الثابتة لكل موجود، وهي المشار إليها هنا باسم المحل.

(9) فالعلي لنفسه هو الذي يكون له الكمال ... و لا هي غيره

(9) رجع إلى الكلام في العلو من ناحية جديدة: فذكر أن العلو الذاتي لا يكون إلا للَّه من حيث له الكمال المطلق المستغرق لجميع الموجودات و النسب.

وهذا معناه أنه يفهم الكمال على أنه التحقق الوجودي لا على أنه الكمال الأخلاقي، أي الأمر

المحمود عرفاً أو عقلًا أو شرعاً. بل الكمال عنده يشمل هذه كما يشمل الأمور الوجودية غير المحمودة عرفاً أو عقلًا أو شرعاً. فاللَّه هو العلي بذاته من ناحية أنه الموجود المطلق المتصف بكل نعت الظاهر بصورة كل منعوت.

و لذلك قال: «و ليس ذلك (أي العلو) إلا لمسمى اللَّه خاصة». وأما غير مسمى اللَّه فإما أن يكون مجلى له أو صورة فيه.

فإذا كان مجلى وقع التفاضل بينه و بين غيره من المجالي في صفة العلو.

و إن كان صورة فيه- و المراد بالصور هنا أسماء اللَّه تعالى- كان للصورة نفس الكمال الذاتي الذي لمسمى اللَّه لأنها عينه، إذ الاسم عين الذات في رأيه. وهذا رأي قال به المعتزلة من قبل و لكنه يفضل أن ينسبه إلى صوفي هو أبو القاسم بن قَسِي.

أما قوله: «و لا يقال هي هو و لا هي غيره» فالمراد «بهو» مسمى اللَّه خاصة أو الحضرة الأسمائية و هذا يختلف عن «هو» بمعنى الذات الإلهية.

و إذا كانت أعيان الموجودات معتبرة صوراً للذات الواحدة كما هي صور للأسماء الإلهية، أمكننا أن نقول إنها هي الذات بالمعنى الذي أشرنا إليه سالفاً: أي إذا أردنا أن نقرر وجود الذات. ولكننا يمكننا أن نقول أيضاً إن صور الموجودات هي هو إذا فهمنا هو على أنه مسمى الذات- اللَّه- أي أنها هي هو بمعنى أنها مجال أو مظاهر لوجوده، لا بمعنى أن أي مجلى منها هو الذات إطلاقاً كما قال المسيحيون في المسيح.

وفي الوقت نفسه لا معنى لقولنا إن أي مجلى من المجالي هو غير الذات لأنه لا يوجد غير!

على أن العبارة يمكن فهمها فهماً آخر إذا أعدنا الضمير «هي» على الصورة الواردة في قوله: «فالذي لمسمى اللَّه هو الذي لتلك الصورة».

وقد شرحنا إن المراد بالصورة الاسم الإلهي أياً كان. فمعنى الجملة على هذا أن الاسم الإلهي أياً كان لا يقال فيه إنه هو عين الذات المتصفة بجميع الأسماء كما لا يقال إنه غيرها.

(10) أبو القاسم ابن قسي

(10) هو الصوفي الأندلسي أبو القاسم بن قسي شيخ طائفة المريدين، و من كبار المشايخ الذين كان لهم نفوذ وآمال سياسية و روحية في عصره.

قاد طائفته في ثورة جريئة ضد المرابطين في الأندلس، ولكنه باء بالفشل وقتل في معركة سنة 546 هـ.

والذي يهمنا من أمره هنا هو أنه ألف كتاباً في التصوف سماه «خلع النعلين» إشارة إلى قوله تعالى: « إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى » (قرآن طه 20 آية 12) و أن ابن العربي لقي ابن أبي القاسم في سفرة من سفراته في تونس سنة 590 هـ و قرأ معه كتاب أبيه ثم وضع عليه شرحاً مفصلًا.

و يوجد الكتاب مع شرح ابن العربي عليه في نسخة خطية نادرة في مكتبة أيا صوفيا باستامبول تحت رقم 1869. A .S و قد اطلعت عليه فوجدت فيه كثيراً من الخلط و الاضطراب مما حملني على الاعتقاد بأن كثيراً من التحريف قد أدخل عليه.

و لا نعلم لابن قسي كتاباً آخر غير هذا.

و قد أشار ابن العربي إلى ابن قسي إشارات عدة في كثير من مؤلفاته لا سيما الفتوحات المكية.

و أغلب هذه الإشارات منصب على فكرة ابن قسي في أن كل اسم من أسماء اللَّه يتسمى بجميع الأسماء الإلهية: و هي الفكرة التي ناقشناها آنفاً.

و أهم المواضع التي أشير إليه فيها في الفتوحات هي:

فتوحات 1 ص 176، 388، 407، 943،

فتوحات 2 ص 68، 79، 211، 340، 907،

فتوحات 3 ص 8 - 9، 18، 428، 465،

فتوحات 4 ص 164 راجع أيضاً حاجي خليفة ج 3 ص 171 - 2 و بروكلمان ج 1 ص 434.

.

04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي

تعليقات د.أبو العلا عفيفي على كتاب فصوص الحكم للشيخ الأكبر ابن العربي الطائي الحاتمي

04 - فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسيَّة .كتاب فصوص الحكم الشيخ الأكبر ابن العربي تعليقات د.أبو العلا عفيفي :: تعاليق